Widerstreit und Widerspruch in der frühidealistischen und frühromantischen Philosophie

 

 

Der Begriff des Widerspruchs, wie ihn Hegel in seiner Wissenschaft der Logik entwickelt hat, gilt immer noch als das Skandalon seiner Philosophie. Mit ihm steht und fällt die Möglichkeit einer rationalen Rekonstruktion seines Systems im Ganzen und insbesondre dessen, was er selbst als das »Negativ-Vernünftige" seines Verfahrens oder die Dialektik namhaft gemacht hat.[1] Die - übrigens erst um die Mitte des 20. Jahrhunderts aufgekommene[2] - Rede vom »dialektischen Widerspruch" unterstreicht diesen Zusammenhang, ist aber eher dazu geeignet, das Problem selbst zu verschleiern als aufzuklären. Wenn das Problem des Widerspruchsbegriffs allein oder vor allem darin bestehen sollte, daß Hegel einen besonderen, eben »dialektischen", Widerspruch zur Geltung bringen wollte, so wäre es nur ein spezielles Problem der Hegelschen Philosophie. Seit Eduard von Hartmann[3] ist dies in kritischer Absicht immer wieder behauptet worden, während wohlwollende Interpreten gewöhnlich dazu neigen, das Problem des Widerspruchs zu marginalisieren oder aber ganz zu übergehen.[4] Dagegen ist, vor allem von Michael Wolff, geltend gemacht worden, Hegels Begriff des Widerspruchs verdanke sich vor allem einer Auseinandersetzung mit Kant und sei ein Beitrag zur Klärung von Problemen, die dieser nur unzureichend gelöst habe.[5]

Tatsächlich hat nicht nur Hegel, sondern die frühidealistische und frühromantische Philosophie insgesamt auf diese Problemlage reagiert und sich an ihr abgearbeitet. Diesen bisher weniger beachteten Diskussionszusammenhang aufzuzeigen, ist die Absicht meiner Ausführungen. Dessen systematisch gerichtete Rekonstruktion kann - wie ich hoffe - nicht nur die unmittelbare Vorgeschichte des Hegelschen Widerspruchsbegriffs weiter aufklären, sondern vor allem auch eine über den deutschen Idealismus hinaus wirkungsmächtige Gegenposition zu Hegel freilegen, die sich mit dem Terminus »romantische Dialektik" bezeichnen läßt.[6]

Im ersten Teil meiner Ausführungen möchte ich zunächst kurz an die Bedeutung und den Gebrauch der Termini »Widerspruch" und »Widerstreit" bei Kant und Fichte erinnern. Dabei kommt es mir vor allem darauf an, den spekulativen Gehalt der mit ihnen verbundenen Problematik herauszustellen, der das Movens ihrer weiteren Entwicklung bildet. Im Anschluß an diese vorbereitende Klärung möchte ich in vier Schritten exemplarische Positionen erörtern, in denen das Verhältnis von »Widerstreit" und »Widerspruch" systematisch Kontur gewinnt und sich zu einer Konzeption »romantischer Dialektik" verdichtet. Es sind dies die Positionen von Friedrich von Hardenberg (Novalis), Friedrich Schlegel, Adam Müller und Friedrich Schleiermacher. Abschließend werde ich noch einmal, in aller Kürze, auf das Verhältnis dieser Positionen zum Widerspruchsbegriff und zur Dialektik Hegels zu sprechen kommen.

 

1. Widerstreit und Widerspruch bei Kant und Fichte

Zunächst also eine Vorerinnerung an die Begriffe, um die es geht. Für Kant ist Widerstreit ein amphibolischer Reflexionsbegriff, dem entweder (1) eine logische Opposition zugrundeliegt, also ein Widerspruch, oder aber (2) eine reale Opposition, in der die Entgegensetzung ohne Widerspruch soll gedacht werden können. Dieser Unterscheidung liegt die Auffassung zugrunde, denkbar sei überhaupt nur etwas, was sich nicht widerspreche, und insofern sei der Widerspruch das negative Kriterium der Wahrheit. Nun gibt es für Kant aber darüberhinaus auch noch Oppositionen, die weder als logische noch als reale verstanden werden können: die (3) dialektischen Oppositionen. Diese sind nicht logischer Natur im herkömmlichen Sinne, denn sie beruhen auf keinem Denkfehler, sondern entstehen notwendig durch den Vernunftgebrauch, der sich - nach Kant »unabdingbar" - auf ein Unbedingtes richtet. Es handelt sich hierbei aber auch um keine realen Oppositionen, denn der Vernunftgebrauch in Ansehung des Unbedingten ist überhaupt zu keinem objektiv gültigen Wissen fähig, dem das Prädikat »real" zukommen könnte. Die dialektischen Oppositionen sind mithin unvermeidbare Widersprüche, die eine Grenze des Erkennens markieren.

Die Unterscheidung logischer, realer und dialektischer Oppositionen erweist sich bei näherer Betrachtung jedoch als unscharf. Alle drei Entgegensetzungen haben die Form des Widerspruchs, aber nur die logischen und dialektischen Oppositionen gelten als »echte", kontradiktorische Widersprüche. Die dialektischen sind dies jedoch nur scheinbar, denn sie sind weder rein logischer Natur (und daher durch diese medicina mentis auch nicht zu eliminieren), noch sind sie realer Natur. Sie bezeichnen einen unvermeidlichen Schein des Vernunftgebrauchs, der sich nur auf dessen Bedingungen zurückführen, aber nicht auflösen läßt. In dieser Hinsicht wiederum kommen die dialektischen Oppositionen mit den realen darin überein, daß sich Verträglichkeitsbedingungen angeben lassen, durch welche sie nicht einfach ein negatives Resultat haben: die Aufhebung des realen Gegenstandes oder der Vernunft selbst. Die dialektischen Oppositionen stehen daher gewissermaßen in der Mitte zwischen den logischen und den realen. Verbunden werden diese drei Klassen jedoch durch die Form des Widerspruchs, so daß diese Form selbst amphibolischen Charakter annimmt. Dies verlangt nach einer weitergehenden Klärung der Beziehungen zwischen Form und Inhalt der in Rede stehenden Oppositionen. Wenn nämlich das Vorliegen einer Widerspruchsform allein nicht hinreicht, die Natur der ihr zugrundeliegenden Opposition zu bestimmen, so bleibt die Rede vom Widerspruch begrifflich unausgewiesen. In dem angeblich eindeutigen Fall einer kontradiktorischen Gegensatzbeziehung, bei der logischen Opposition, ist der Widerspruch lediglich formal bestimmt und daher begrifflich nicht von den anderen Gegensatzbeziehungen unterschieden. Um diese Unterscheidung durchzuführen, muß daher das nur formale fixiert, d.h. der Begriff des Widerspruchs in Beziehung auf Inhalte bestimmt und d.h.: objektiv verstanden werden.

Aus dieser Problemlage ergibt sich - nebenbei bemerkt - weshalb Hegel das getan hat, was ihm als besonders fragwürdig, ja sogar als grober Denk- bzw. Kategorienfehler angekreidet wird: die Verwischung der angeblich wohldefinierten Kantischen Unterscheidungen einerseits und die »Ontologisierung" des Widerspruchs andererseits. Im Zuge dieser Revision hat Hegel den Widerspruch als denjenigen Begriff etabliert, der die Gegensatzbeziehungen in sich faßt. Auch in spekulativer Absicht rückt bei ihm der Begriff des Widerspruchs ins Zentrum, wie es die berühmte Programmformel des Absoluten als der »Identität der Identität und der Nichtidentität"[7] anzeigt. Hiermit zieht Hegel seinerseits nur die Konsequenz aus den Aporien der hier zu betrachtenden Denkbewegung, in welcher eine unmittelbare, nichtrealationale Identität verabsolutiert und schließlich zum substantiellen Sein gemacht wurde.

Fichte war der erste, der im obersten, schlechthin unbedingten Grundsatz der Wissenschaftslehre die unmittelbare Identität zum Prinzip erhob und mit dem absoluten Ich verschmolz. Die drei Grundsätze der Wissenschaftslehre behandeln nach seinem Selbstverständnis die logischen Grundsätze der Identität, des Gegengsatzes und des Grundes, womit die Frage nach deren genetischen Zusammenhang gestellt ist. Als Prinzip der Wissenschaftslehre ist die Identität nicht mehr nur negatives, sondern positives Kriterium der Wahrheit. Wahr ist etwas nur, sofern es an dieser Identität teilhat. Für Fichte bedeutet dies, daß die ursprüngliche Identität des obersten Grundsatzes sich allen anderen Sätzen mitteilt und diese damit gleichsam an sie bindet. Damit soll der unendliche Regreß des Begründens aufgefangen werden, was freilich nur dadurch gelingt, daß die empirischen Subjekte im theoretischen und praktischen Wissen in einen unendlichen Progreß getrieben werden. Die Identität, aus der sie leben, kann von ihnen nicht hergestellt werden, sondern sie bewegen sich im unendlich gemachten Gegensatz von Ich und Nicht-Ich, der fortdauernd sich erneuernden Antinomie von Bestimmen und Bestimmtwerden. Diese auf die unmittelbar vorausgesetzte Identität zurückführen hieße, wie Fichte selbst bemerkt, daß das Ich »in seinem Wesen sich selbst entgegengesezt, und widerstreitend" wäre, es wäre »gar nichts, denn es höbe sich selbst auf".[8] Fichtes Lösung besteht darin, daß er diesen für das empirische Ich notwendigen Widerstreit, Kant folgend, zum Schein erklärt. Dieser kann in einem besonderen Vermögen, dem der Einbildungskraft, als Schein festgehalten und darin zugleich in seinen Folgen entschärft werden, indem der Widerstreit als Spiel organisiert wird: »Dieser Wechsel des Ich in und mit sich selbst, da es sich endlich, und unendlich zugleich sezt - ein Wechsel, der gleichsam in einem Widerstreite mit sich selbst besteht, und dadurch sich selbst reproducirt, indem das Ich unvereinbares vereinigen will, jezt das unendliche in die Form des endlichen aufzunehmen versucht, jezt, zurückgetrieben, es wieder ausser derselben sezt, und in dem nemlichen Momente abermals es in die Form der Endlichkeit aufzunehmen versucht - ist das Vermögen der Einbildungskraft".[9]

Während Fichte die unmittelbare Identität in das Selbstbewußtsein eines absoluten Ich setzte, wird sie im unmittelbaren Anschluß an Fichte, aber über ihn hinausgehend, von den Frühidealisten des Frankfurt-Homburger Kreises (Hölderlin, Sinclair, Zwilling, der frühe Hegel und Schelling) in einem bewußtseinstranszendenten »Sein" verortet. Für diesen Rückgriff auf eine Substanz-Metaphysik spielte der Einfluß der Jacobischen Kant-Kritik und seiner Sicht des Spinozismus eine entscheidende Rolle. Unbeeinflußt von Fichte kam aber z.B. Friedrich Schleiermacher bereits 1793/94 zu einer entsprechenden Position allein durch die Konfrontation Kants mit Jacobi.[10] Auf die Motive für diese Wendung zur Identität des »Seyns" kann ich mich hier nicht näher einlassen.[11] Ich möchte stattdessen auf den logischen Aspekt dieser Problematik verweisen, der darin besteht, daß die Ontologisierung von Identität ihrerseits die Kantischen Unterscheidungen neu sortiert.

Im Zeichen absoluter, substantieller Identität erscheint die logische Opposition, der Widerspruch, nicht nur als formaler, sondern als objektiver Fehler, gewissermaßen als Verletzung der Dinge selbst in ihrer ontologischen Natur. Dies führt dazu, daß alle Gegensatzbeziehungen im Angesicht absoluter Identität zu relativieren sind. Kennzeichen der endlichen, bedingten, relativen »Welt" ist daher die reale Opposition, welche - nach dem Vorgang Kants - als Widerstreit positiver und negativer Faktoren bzw. »Größen" verstanden wird. Der so gefaßte Widerstreit ist gewissermaßen der ontologisch entschärfte Widerspruch. Auch die dialektischen Oppositionen bekommen in diesem Konzept schließlich eine andere Einfärbung. Sie sind weiterhin, wie bei Kant, das notwendige Produkt eines spekulativen Vernunftgebrauchs. Zugleich aber heben sie diese Vernunft auf, sofern sie reflektierend verfährt, d.h. sich mit den Mitteln endlichen Denkens innerhalb endlicher Entgegensetzungen bewegt. An den dialektischen Oppositionen vernichtet sich die Reflexion selbst und verweist die Vernunft an die spekulativen Organe der (intellektuellen) Anschauung bzw. des Gefühls.

 

2. Novalis: Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch

Für die Wendung zur absoluten Identität lassen sich starke Motive angeben, die letztlich in dem Nihilismus-Vorwurf gründen, den Jacobi gegenüber Kant erhoben hatte. In unserem Zusammenhang ließe sich dieser Vorwurf wie folgt zuspitzen: das reflektierende Erkennen sei ein Fortschreiten »in identischen Sätzen",[12] das mithin schon immer eine Identität in Anspruch nehmen müsse, die es aber reflexiv nicht erreichen könne, da es sich als bedingtes schon immer in Entgegensetzungen bewege. Jeder Beweis setzt schon Erwiesenes, d.h. jedes Identifizieren setzt schon Identität voraus. Der Grund des urteilenden Identifizierens müsse daher jenseits der Reflexion gesucht werden; sie bedürfe eines geoffenbarten (d.h. unmittelbaren, nichtreflexiven) Prinzips, um sich nicht in das Schattenreich einer »durchgängige[n] absolute[n] Unwissenheit"[13] zu verlieren. Worauf es demnach ankommt, ist, den Zirkel der in sich selbst kreisenden Reflexion, den unendlichen Regreß des Begründens, durch ein Unmittelbares zum Stillstand zu bringen.[14] Diese unmittelbare Identität wird von Fichte als Selbstbewußtsein, von den Frühidealisten und Frühromantikern als substantielles Sein modelliert.[15]

Eine nähere Betrachtung zeigt indessen, daß sich auf diesem Wege der Zirkel der Reflexion lediglich in die Unmittelbarkeit verlagert; - es sei denn, das begrifflich-reflektierende Erkennen dankt zugunsten einer nicht weiter explizierbaren Subjektivität ab, die ihr Meinen im Modus des Glaubens für geoffenbartes Wissen hält. Die unmittelbare Identität wird nur durch ein Unmittelbares (die Anschauung oder das Gefühl) zugänglich, welches diese bereits voraussetzt, aber selbst wiederum nur im Modus der Unmittelbarkeit beglaubigt werden kann. Die unmittelbare Beglaubigung der Unmittelbarkeit rotiert nicht weniger in sich selbst als der Zirkel der Reflexion. So, wie die Reflexion nicht das sie bedingende Prinzip erreichen konnte, so erreicht die Unmittelbarkeit nicht das von ihr Prinzipiierte. Die Beglaubigung der Reflexion durch die Unmittelbarkeit bedarf daher ihrerseits wiederum der Beglaubigung durch die Reflexion. Diesen Sachverhalt brachte Novalis auf den Punkt, als er in seinen Fichte-Studien (1795/96) schrieb: »Das Gefühl kann sich nicht selber fühlen."[16] Diese Nicht-Reflexivität des Gefühls korrespondiert mit der Nicht-Unmittelbarkeit der Reflexion; beide sind sich in ihrem Verhältnis zueinander jeweils Nichts; wiederum Novalis: »Wenn in der Reflexion die Reflexion Was ist und das Gefühl Nichts, so ist es in der That umgekehrt, so ist das Gefühl Was und die Reflexion Nichts."[17] Beides vernichtet sich wechselseitig und stürzt, so scheint es, haltlos in sich zusammen.

Einer solchen Diagnose stimmt Novalis insoweit zu, wie die Philosophie tatsächlich gezwungen ist, auf einen absoluten Halt zu verzichten und im Entzug des von ihr gleichwohl vorausgesetzten Absoluten zu leben. Es ist, so Novalis, »ein ewiges Bedürfniß nach einem absoluten Grunde vorhanden [...], das doch nur relativ gestillt werden könnte".[18] Frühromantisch wird die Philosophie daher zur »Sehnsucht nach dem Unendlichen"[19] (F. Schlegel); - Sehnsucht, weil sie das Unendliche doch nie erreicht, wie es Novalis im ersten der Blüthenstaub-Fragmente (1797) zum Ausdruck brachte: »Wir suchen überall das Unbedingte, und finden immer nur Dinge."[20]. Es ist aber nicht nur das Bedürfnis nach einem absoluten Grunde vorhanden, sondern ebenso das Bedürfnis danach, diesem in der Philosophie wenigstens so Ausdruck zu verschaffen, daß er für die Reflexion mehr ist, als nur Nichts. Das Bedürfnis nach dem Absoluten, welches Novalis voraussetzt, kann das Bedürfnis der Philosophie, welche notwendig auf das Mittel der Reflexion verwiesen ist, nicht einfach überspringen. »Die Reflexion findet das Bedürfniß einer Filosofie, oder eines gedachten, systematischen Zusammenhangs zwischen Denken und Fühlen - denn es ist im Gefühl."[21]

Mit diesem Programm wird die Reflexion vor die Aufgabe gestellt, die unbegreifliche, unmittelbare Identität des Absoluten mit der Entgegensetzung zusammenzubringen. Sie tut dies mit einer Darstellung des »Unbegreiflichen" für die Reflexion, die sich selbst der Mittel der Reflexion bedient. Die Weise, in der dies geschieht, ist durch die schwierige Figur des ordo inversus charakterisiert,[22] auf die ich mich hier nicht näher einlassen kann. Festzuhalten ist, daß die Darstellung ein uneigentliches Bild des Absoluten bleibt. Dabei kommt Novalis jedoch schon 1795 in seinen Fichte-Studien zu Formulierungen und Einsichten, die ihn bis an die Positionen des frühen Jenaer Hegel heranführen. Die »Höchste Darstellung des Unbegreiflichen", so heißt es dort, sei »Synthese - Vereinigung des Unvereinbaren - Setzen des Widerspruchs, als Nichtwiderspruchs."[23] Mit dieser an Hegels Programmformel des Absoluten erinnernden Paradoxie bezeichnet Novalis die Aufgabe einer systematischen Deduktion der Kategorien. Diese rekurriert nicht mehr auf die Gewißheit eines obersten Grundsatzes, der durch eine unmittelbare (intellektuelle) Anschauung beglaubigt wird. Vielmehr nimmt das Begründen seinen Ausgang bei der Reflexion des Verhältnisses von Entgegensetzung und Reflexion einerseits, Gefühl, Identität und Unmittelbarkeit andererseits. Beide Seiten bedingen sich wechselseitig, und erst im Ergebnis dieser »Wechselherrschaft" entsteht die »intellectuale Anschauung", welche die Widersprechenden als Nichtwidersprechende zusammenhält und damit der Philosophie »das Unwandelbare, Feste zu einem Anhalten, was sie suchte" auch gibt.[24] Der oberste Grundsatz der Philosophie ist daher nicht schlechthin unbedingt, sondern ergibt sich aus der Wechselbestimmung durch Synthesis im Grund. Er ist wesentlich Resultat und nicht unmittelbares Prinzip; in Novalis' Worten: »Eine Art von Wechselbestimmungssatz, ein reines Associationsgesetz [...] - ein hypothetischer Satz."[25]

Mit dem Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch knüpft Novalis direkt an Fichtes Bestimmung der Einbildungskraft als Widerstreit an. In diesem Sinne ist für ihn auch die »absolute Synthese" die »EinbildungsKraft qua solche".[26] In ihr wird ein Widerspruch manifest, der das Unternehmen der Transzendentalphilosophie überhaupt charakterisiert: »Sie widerspricht sich selbst, weil sie ein Widerspruch begründet - eine nothwendige Täuschung."[27] Täuschung und Wahrheit, Schein und Sein gehen aber auf dem Standpunkt der Reflexion notwendig ineinander über: »Was Ist, muß sich zu widersprechen scheinen, insofern man es gleichsam in seine Bestandtheile auflößt, welches man doch durch die Natur des Reflexionsvermögens gleichsam gezwungen thun muß."_ Die Überlegungen, die dieser Konsequenz zugrundeliegen, können hier nicht in aller Ausführlichkeit aus den Fragmenten und Andeutungen in den Fichte-Studien von 1795/96 rekonstruiert werden. Ich beschränke mich daher auf die Explikation eines m.E. zentralen Gedankengangs, in dem die Notwendigkeit des Scheins begründet werden soll.

Das Wahre und der Schein, so Novalis, schließen sich wechselseitig aus oder negieren sich. Beides aber hat die Form der Identität: Schein ist Schein und Wahrheit Wahrheit. So ist die Wahrheit »die Form des Scheins" und der Schein »die Form der Wahrheit".[28] In dieser Bestimmung sind Schein und Wahrheit gleichgültig gegeneinander. Wir wissen nur, daß sie sich wechselseitig negieren und für sich gestellt mit sich identisch sind, aber noch nicht, welche Bedeutung sie haben und mit welchem Recht und wie sie aufeinander bezogen werden können. Somit erscheinen sie - auf dieser Ebene - als austauschbare Bestimmungen. Näher erklärt sich Novalis nun dahingehend, daß Wahrheit »das Ganze" und Schein »nur der Bruch" sei. Sofern der Satz der Identität als Satz der Wahrheit in Anspruch genommen wird,[29] besagt dies, daß das Wahre nur das Ganze als das schlechthin mit sich identische Absolute sein kann. Dieses Ganze aber entzieht sich dem Begriff, der es insofern immer nur mit »Brüchen" zu tun hat, so daß »Alles Denken" als »Kunst des Scheins" verstanden werden muß.[30] So angesehen, ist die ganze endliche, erscheinende Wirklichkeit Schein, sofern sie auf die unmittelbare Identität des Absoluten bezogen wird. Ein solches Beziehen verbietet sich indessen, da dann das Absolute selbst ein Relatives oder Bezogenes wäre. Wenn wir daher für die Philosophie, wie Novalis dies fordert, freiwillig des Absoluten zugunsten des Relativen zu entsagen haben,[31] so bekommt die Rede vom »Ganzen" und vom »Bruch" noch einen anderen, spezifischeren Sinn. Das Ganze ist dann die Totalität der erscheinenden Wirklichkeit, wie sie aus dieser selbst heraus mit den Mitteln der Reflexion begrifflich dargestellt werden kann, und der Bruch so etwas wie die Vereinseitigung endlicher Verstandesbestimmungen.

Aus dieser Perspektive nun sind Identität und Widerspruch neu ins Verhältnis zu setzen und zu bestimmen. Das mit sich Identische, die Bestimmtheit eines Dings, das, was es ist -: dies ist selbst nur ein »Bruch" des Ganzen. Novalis denkt hierbei offenbar an den dritten Grundsatz der Fichteschen Wissenschaftslehre, den der Limitation (»Ich setze im Ich dem teilbaren Ich ein teilbares Nicht-Ich entgegen"). Mit Fichte möchte Novalis Identität und Gegensatz als Hinsichten unterscheiden. Das, was ein »Ding" ist, seine Bestimmung, worin es mit sich identisch ist, erscheint als seine positive Größe; das, was es nicht ist und wovon es begrenzt wird, das Unbestimmte bzw. Bestimmbare, als seine negative Größe. Das »Ding" ist aber beides, positive und negative Größe: es ist das, was es ist, indem es nicht das ist, was es nicht ist: »Jede Negation ist Position - jede Position Negation. [...] Keins ist ohne das andre erkennbar. [...] Seyn drückt ein Totalverhältniß [...] aus."[32]

Das Verhältnis des Positiven und Negativen war aber als Ausschlußbeziehung, als wechselseitige Negation bestimmt. Das Negative, der Schein, greift daher über und bestimmt das Sein des »Dinges" als Ganzen. Position und Negation sind nicht nur amphibolisch (also verwechselbar), sondern die Negation, der Gegensatz, konstituiert erst das »Ding" in seinem Sein. Hieraus ergeben sich zwei Konsequenzen: (1) »Das Identische am Ganzen ist die besondre Bestimmung", d.h. die »Identität ist ein subalterner Begriff";[33] (2) »Seyn" ist nicht etwas substantielles, fixes, nicht das Absolute, sondern »ein relativer Begriff".[34] Beides zusammen ergibt: das »Ding" ist Verhältnis (Relation), d.h. es beruht nicht auf der Identität, sondern auf dem Gegensatz: »der Gegenstand überhaupt sezt den Gegensatz überhaupt voraus."[35] Wenn wir also auf der Suche nach dem Unbedingten nur Dinge finden, so sind dies keine für sich zu stellenden Entitäten, sondern Relationen und als solche Gegensatzbeziehungen; näher: Gegensatzbeziehungen des Positiven und Negativen, des Identischen und des Nichtidentischen, kurz: Widersprüche. Im Erkennen schreiten wir daher auch nicht, wie Jacobi dies angenommen hatte, in identischen Urteilen fort, denn die »identischen Urtheile sind Parallelismen - Sie lehren nichts neues - auch liegt in ihnen nichts, als reine Form des Urtheils, ohne Materie".[36]

Nun hat Novalis, anders als späterhin Hegel, hier nicht die Stufen von Gegensatzbeziehungen ausdrücklich reflektiert und diese zu einem Begriff des Widerspruchs zusammengefaßt. Dies scheint mir daran zu liegen, daß Novalis, wie eingangs erinnert, an der spekulativen Bedeutung unmittelbarer Identität festhält, welche die Voraussetzung des Absoluten bezeichnet. Die Depotenzierung der Identität gilt daher nur für das Relative, Bedingte oder Endliche, für die Reflexion. Der Widerspruch soll zwar nicht von den Dingen, wohl aber vom Absoluten ferngehalten werden. Angesichts der spekulativen All-Einheit wird die paradoxe Rede vom »Setzen des Widerspruchs als Nichtwiderspruch" mehrdeutig. Sie meint zunächst überhaupt, daß der Widerspruch keinen Bestand haben kann und daher auf einen Nicht-Widerspruch zurückgeführt bzw. in diesen überführt werden muß. Dies geschieht nun aber auf zweierlei Weise. Im Blick auf die Totalität des endlichen Seins hat der Widerspruch ein negatives  Resulat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier einen Widerspruch, der sich mit den Mitteln der Reflexion nicht auflösen läßt und mit ihr die Sphäre des Endlichen insgesamt der Unwahrheit überführt. Am Widerspruch vernichtet sich die Reflexion selbst. Im Blick auf die endlichen »Dinge" jedoch hat der Widerspruch durchaus ein positives Resultat. Die Form des Widerspruchs indiziert hier eine Einheit positiver und negativer Faktoren oder Größen, durch die der Gegenstand nicht aufgehoben wird. Sie entspricht damit dem, was Kant als reale Opposition dachte.

Offenbar vor diesem Hintergrund unterscheidet Novalis ausdrücklich »Widersprechen und widerstreiten".[37] Diese Unterscheidung ist jedoch begrifflich unbefriedigend. In beiden Fällen besteht die Form des Widerspruchs, sie indiziert aber jeweils etwas gänzlich Verschiedenes. Was beide miteinander zu tun haben, bleibt weitgehend unerörtert. Dies dürfte damit zu tun haben, daß zwar auf der einen Seite die gewöhnliche Vorstellung eines mit sich identischen Dinges aufgegeben und dem Gegenstand ein Gegensatz unterlegt wird, auf der anderen Seite aber der den Gegensatz fundierende Widerspruch einer begrifflich nicht explizierbaren unmittelbaren Identität nachgeordnet wird.[38] Auf diese Weise fallen Identität und Gegensatzbeziehung unvermittelt auseinander.

 

3. Friedrich Schlegel: Dialektik als Vereinigung positiver und negativer Faktoren

Novalis' Überlegungen gehören wohl zu dem Scharfsinnigsten und Ambitioniertesten, was die nachkantische deutsche Philosophie in dieser Periode aufzuweisen hat, aber er kam - auch in seinem weit ausgreifenden Enzyklopädie-Projekt - nicht dazu, seinen Ansatz zu systematisieren. Dies hat zum Teil Friedrich Schlegel geleistet, der - wahrscheinlich direkt angeregt durch Novalis[39] - den Widerstreit als Vereinigung positiver und negativer Faktoren zur Grundlage einer eigenständigen Konzeption von Dialektik machte. Diese hat er seit 1796 in seinen Aufzeichnungen skizziert und schließlich zusammenhängend in seinen Jenaer Vorlesungen zur Transzendentalphilosophie 1800/01 vorgetragen.

Die Dialektik war für Schlegel weder bloße Illusion noch notwendige Täuschung, sondern Organon, die Wahrheit zu suchen und zu erreichen. Wahrheit ist die »Indifferenz [...] zweyer sich entgegengesetzter Irrthümer"[40]. Hierbei knüpft Schlegel sachlich an Kants Versuch den Begriff der negativen Größen in die Weltweisheit einzuführen (1763) an, indem er eine mathematische Methode der Vereinigung positiver und negativer Faktoren konzipiert, also das in den Mittelpunkt stellt, was bei Kant als reale Opposition thematisch wird.[41] Schlegel war sich dabei sehr wohl bewußt, daß er damit das gewöhnliche, formale Verständnis des Logischen hinter sich ließ. Zwar galt die schulmäßige Logik weiterhin als »Organon der Wahrheit", indem auch die Dialektik den Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes anzuerkennen hatte: »Aber die Quelle der Wahrheit liegt für uns weit höher, als in diesen Sätzen"[42]. Dieser Gedanke entspricht der Forderung nach einer »materialen Logik" in den Athenaeum-Fragmenten von 1798;[43] dort heißt es, die formale Logik sei eine »philosophische Groteske"[44] und nur als »pragmatische Wissenschaft" am Platze.[45] Außerhalb dieser Grenzen sei der Satz des Widerspruchs allein »auch nicht einmal das Prinzip der Analyse, nämlich der absoluten, die allein den Namen verdient, der chemischen Dekomposition eines Individuums in seine schlechthin einfachen Elemente".[46] Die Forderung nach einer materialen Logik besagt hier soviel wie: das bloße Vorliegen der Widerspruchsform kann nicht darüber entscheiden, ob ein bloßer Denkfehler vorliegt oder aber eine reale Opposition; die Logik muß daher den objektiven Inhalt des Wissens in der Reflexion auf den Gebrauch ihrer Formen mitreflektieren.

Auch Schlegel geht dabei von einer unmittelbaren Identität aus, welche sich dem Begreifen entzieht. Dies schlägt auf die Philosophie so durch, daß sie sich nur als ein »System von Fragmenten"[47] zu begründen und darzustellen vermag, in dem die Bruchstücke des Ganzen aufeinander bezogen werden, ohne die ursprüngliche Identität zu erreichen. Wohl aber können die Gegensätze neutralisiert und in eine gleichgültige Indifferenz überführt werden, so daß sie die Identität des Absoluten nicht verletzen, sondern ihre relative Identität als Nachbild des Absoluten (genauer: als Nachbild des vom Absoluten Vorgebildeten) verstanden werden kann. In diesem Sinne wird die Figur des ordo inversus auch von Schlegel in Anspruch genommen. Wie bei Novalis kommt es für die Philosophie nicht darauf an, aus der Entgegensetzung herauszuspringen; vielmehr ist der Gegensatz aufzusuchen, um die Einheit zu finden. Die Dialektik im Schlegelschen Verständnis sucht daher zu jedem gegebenen Satz den Gegen-Satz oder die Antithese, um in der Neutralisierung beider Faktoren die Gegensätze auf Indifferenz zurückzuführen. Ihr Ausgangspunkt ist ein methodischer Skeptizismus, der - in Schlegels Worten - eine »polemische Totalität von Entgegengesetzten" hervorbringt. Sofern diese sich wie positive und negative Größen verhalten und widerspruchsfrei vereinigen lassen, ist diese Dialektik auch ein sich vollbringender Skeptizismus. Der Gleichklang mit späteren Formulierungen Hegels ist unüberhörbar, und man versteht leicht, weshalb diesem unterstellt werden konnte, er habe sich dessen Konzept aufgrund der Jenenser Transzendentalphilosophie-Vorlesung Schlegels im Winter 1800/1801 angeeignet.[48]

Das dialektische Verfahren besteht näher darin, die Entgegengesetzten als positive und negative Größen zu behandeln und ihren gemeinschaftlichen Mittelpunkt zu finden.[49] Sie auf diese Weise zu indifferenzieren setzt jedoch voraus, daß der Form der Entgegensetzung ein realer Widerstreit zugrundeliegt. Real ist die Entgegensetzung dann, wenn dem Streit eine im Absoluten gegründete objektive Realität zugrundeliegt. In diesem Falle können die Entgegengesetzten wie reale Oppositionen im Sinne Kants behandelt und widerspruchsfrei vereinigt werden: »jede Reihe von Versuchen, die etwas Reelles zu Grunde hat, führt zur Wahrheit. Mehr kann nicht gesagt werden; vernichten wir den Irrthum, so entsteht die Wahrheit von selbst"[50]. Im spekulativen Verständnis ist der Irrtum die Entgegensetzung, d.h. äußerliche Trennung von Entgegensetzung und Identität, die Wahrheit aber deren Indifferenz: »Die Wahrheit entsteht, wenn entgegengesetzte Irrthümer sich neutralisiren".[51]

Schlegels Konzeption bleibt aus den gleichen Gründen begrifflich unbefriedigend wie diejenige Friedrich von Hardenbergs. Dies gilt nicht nur in logischer Hinsicht, indem die unterscheidende Beziehung von Form und Inhalt der Oppositionen weiterhin der Klärung bedarf, sondern es gilt auch in spekulativer Hinsicht. Der Widerstreit soll auf eine vorausgesetzte Identität deuten, die doch nicht erreicht werden kann. Die fortschreitende Indifferenzierung der Gegensätze muß schließlich auf einen höchsten Gegensatz führen, der widerspruchsfrei nicht mehr vereinigt werden kann, weil dies in einem schlechthin mit sich identischen Subjekt geschehen müßte. Dies hatte bereits Fichte dazu veranlaßt, die Vereinigung von Ich und Nicht-Ich im Ich selbst durch die Einbildungskraft dem Begriff zu entziehen. In dieser Hinsicht sind Novalis und Schlegel nicht über Fichte hinausgekommen. Wenn das (absolute) Ich Fichtes bzw. das Absolute der Romantiker ein Widerspruch wäre, so höbe es sich als unmittelbare Identität selbst auf und wäre damit Nichts. Die absolute Identität aber ist in der Tat für die Reflexion Nichts, so daß - wie sich dies schon in Novalis' Entsagung des Absoluten angedeutet hatte - auch nichts dagegen spricht, sie als gleichgültig fahren zu lassen. Und umgekehrt ist auch die Reflexion Nichts für den Standpunkt des Glaubens an das Absolute, so daß für ihn nun nichts dagegen spricht, die Reflexion und Philosophie fahren zu lassen, getreu der von Schlegel in der Rezension von Jacobis Woldemar zitierten Sentenz Shakespeares: »Hang up philosophy! Unless philosophy can make a Juliet".[52]

 

4. Adam Müller: Universalisierung des Gegensatzes

Beide Positionen werden in einer Krise der frühidealistisch-frühromantischen Philosophie um 1803 (die von der Forschung bisher nur unzureichend zur Kenntnis genommen wurde[53]) aktuell. Vertreter des Skeptizismus - wie Gottlob Ernst Schulze[54] - und der Glaubensphilosophie - wie Friedrich Köppen und Jacobi[55] - erneuerten den Vorwurf des Nihilismus gegenüber der Philosophie des Absoluten, und Eschenmayer forderte als Ausweg den Übergang zur Nichtphilosophie.[56] Dagegen unternahm es Adam Müller, in seiner 1804 erschienen Lehre vom Gegensatz, »dem Reiche des Absoluten für immer ein Ende zu machen und die zu Etwas [...] erhobenen Begriffe des absoluten Prinzips, Anfangs, Endes, Todes; des absoluten Leeren, des absoluten Nichts und dann gar absoluter Schöpfung aus nichts, absoluter Vernichtung in nichts usw. zu zerstören".[57] Diese Konsequenz ergebe sich gleichsam zwanglos aus dem »gegenwärtigen Zustand der Philosophie",[58] wobei Adam Müller Novalis, Fichte, Friedrich Schlegel, Schelling und Schleiermacher als die »eigentlichen Helden der wissenschaftlichen Revolution" namhaft macht.[59]

Müllers Schrift ist eher ein geistreicher Programmentwurf als die begriffliche Durchführung der verheißenen Revolution. Seinen Grundgedanken formuliert er im »Eingang" eher beiläufig wie folgt: »Sobald wir irgendeine Einheit, sei's nun unter der Gestalt eines Prinzips, einer Endursache, eines Dinges an sich, vollständig, absolut und isoliert aufstellen, ebensobald stürzt sie wie versteinert und tot wieder zurück; wie jede Mannigfaltigkeit, die rein und absolut ohne alle Beziehung auf irgendeine Einheit dargestellt werden soll, chaotisch ineinanderfließt und sich augenblicklich verflüchtigt. Ja, es geht aus dem Sinne unsers ganzen Werkes wie aus dem ewigen Sinne der Welt unbezweifelt hervor, daß der bloße Wille, eine solche absolute Einheit oder absolute Mannigfaltigkeit aufzustellen, in sich widersprechend und unmöglich ist."[60]

Müller führt seine Konzeption des Gegensatzes direkt auf Kants vorkritische Schrift über den Begriff der negativen Größen zurück; die kritische Philosophie erscheint ihm als Abirrung von den dort erreichten Einsichten, die dadurch zustandegekommen sei, daß es Kant in der Folge »vielmehr um den Begriff der negativen Größen als um den reinen Begriff des Negativen selbst" zu tun war.[61] Dieser reine Begriff des Negativen wird von Müller indessen auch nicht ausdrücklich gemacht, sondern nur als »Formel" des Gegensatzes gebraucht, die auf mehrere Beispiele appliziert und durch diese erläutert wird. Das erste Buch der Gegensatzlehre behandelt nacheinander die Gegensätze von Objekt und Subjekt, Positiv und Negativ, Natur und Kunst, Wissenschaft und Religion.[62] Das Grundsätzliche des dabei geübten Verfahrens wird noch am ehesten in den Erörterungen zu Subjekt und Objekt deutlich. Aus der »Kritik der Identität" erwächst »die Pflicht gegensätzischer Vollständigkeit" (Schlegels »polemische Totalität"), d.h. die Aufstellung einer unendlichen Antithetik, in der »auch der Begriff der Verschiedenheit nur durch das Entgegenstehn des Begriffs der Identität möglich wird".[63] Müller geht also von einer durchgängigen Relationalität aller Begriffe aus, die es verbietet, sie für sich zu stellen. Ein Subjekt ohne Objekt z.B. ist »absolut nichts", ein »Widerspruch", da mit dem Entgegenstehenden sein Begriff aufgehoben wird. Umgekehrt aber ist auch die »absolute Identität von Objekt und Subjekt" der »vollständigste" Widerspruch, denn dies schließt »die Behauptung des Entgegenstehens und des Nichtentgegenstehens beider in ein und demselben Verstande" in sich.[64] Diese Widersprüche, so Müller, seien nur dann zu vermeiden, wenn dem Gegensatz ein Antigegensatz zugeordnet werde.

Müller unterscheidet demnach Widerspruch und Gegensatz unter der ontologischen Annahme, daß jede Sache und jeder Begriff einer Sache auf einem Sachverhalt beruht, der sich als Gegensatzbeziehung reformulieren läßt. Die widerspruchsfreie Vereinigung der so Entgegengesetzten als realer Opposition führt auf den Antigegensatz zum Gegensatz, der seinerseits wieder als Relat eines Gegensatzes fungiert. Hiermit glaubt Müller eine Formel gefunden zu haben, durch deren Glieder man »ohne Schwierigkeit die ganze Welt passieren lassen" könne; er bezeichnet sie als »Gegensatz, von Gegensatz und Antigegensatz".[65] Unter dieser Voraussetzung ist Identität immer nur relational, d.h. relativ, und der Gegensatz absolut oder unendlich. Identität und Gegensatz werden dabei in Wahrheit nicht aufeinander bezogen, sondern bilden austauschbare Relate in der Universalisierung des Gegensatzes, die sich nun als unendliche Bewegung darstellt. Auf dieser Grundlage bleibt auch das Verhältnis von Widerspruch und Gegensatz ungeklärt. In dem unendlichen Wechsel von Gegensatz und Antigegensatz geht aber der Zusammenhang, die Einheit des Mannigfaltigen, verloren, um die es Müller zu tun war. Der universalisierte Gegensatz selbst bedarf nach den Regeln der Gegensatzlehre der Identität als Antigegensatz, um sich nicht zu widersprechen und dadurch ein Nichts zu werden. Müller ist daher gezwungen, einen »wahren Antigegensatz" aufzustellen, der dem Gegensatz von Gegensatz und Antigegensatz entgegensteht. Dieser gewissermaßen höchste Antigegensatz sind - »wir selbst".[66]

Mit dieser Wendung springt Müller in die soeben verabschiedete Transzendentalphilosophie wieder hinein und macht das Selbstbewußtsein zum Grund der Einheit und Mannigfaltigkeit in der »Welt". Der Gegensatz von Subjekt und Objekt, so zeigt sich hier, hat konstitutive Bedeutung, denn deren Wechselspiel führt auf nichts anderes als auf die (von Schelling erborgte) »wahre Geschichte des Selbstbewußtseins". Dies kann aber nur dann geschehen, wenn die unendliche Gegensatzbeziehung sich an einem subjektiven Antigegensatz bricht und damit stillgestellt, d.h. wenn das Verhältnis von Subjekt und Objekt als subjektive Subjekt-Objektivität konzipiert wird. Dies freilich widerspricht den Voraussetzungen der Gegensatzlehre. In der reflexiven Wendung auf das Selbstbewußtsein wäre dieses vielmehr die Einheit von Gegensatz und Nichtgegensatz, also ein Widerspruch und damit Nichts. Oder aber der »wahre" Antigegensatz wird wiederum zum Glied einer weiteren Gegensatzbeziehung gemacht, dann aber wäre er eben nicht mehr der wahre Antigegensatz und die Totalität des Mannigfaltigen müßte angesichts des einseitig verabsolutierten Gegensatzes ebenso in Nichts zerfließen. Müllers Gegensatzlehre flieht den Widerspruch um den Preis, daß sie sich selbst widerspricht. Sie läßt damit nur zwei Auswege offen: entweder wird - wie Hegel dies tun wird - der Widerspruch als objektiv begriffen, um den immanenten Zusammenhang der durchgängig relational verfaßten »Welt" aufzeigen zu können, oder aber die unendliche Bewegung des Gegensatzes wird durch ein Unmittelbares - das Selbstbewußtsein oder das Absolute - stillgestellt, das als der wahre Antigegensatz nichts anderes als schlechthinnige Identität bezeichnen kann.

Karl Leonhard Reinhold hat auf Müllers Schrift 1805 mit einer bemerkenswerten Rezension in der Jenaischen Allgemeinen Literaturzeitung reagiert, worin er deren innere Widersprüchlichkeit bloßlegt und die Gelegenheit zu einem Rundumschlag gegen die zeitgenössische Philosophie seit Kant nutzt.[67] Müllers »Nichtidentität des Identischen und des Nichtidentischen" sei nicht weniger befremdlich als die »Identität des Identischen und Nichtidentischen" (Hegel), die Charakterisierung der Nichtidentität als Abfall von Gott (Schelling), die Fichtesche Einheit von Ich und Nichtich sowie Kants ursprüngliche Einheit der Apperzeption.[68] Bemerkenswert ist Reinholds Rezension aber vor allem deshalb, weil er den Aporien und Begriffsverwirrungen dadurch ein Ende machen will, daß er ein »unwandelbares, wechselloses ewiges Verhältnis"[69] der Identität zur Nichtidentität statuiert, welches darin bestehen soll, »daß die Nichtidentität, als solche, die Hypothesis unter der Identität, als der Thesis sei", so daß sie weder von der Identität getrennt noch ihr gleichgesetzt werden könne. Die bloße Versicherung eines Vorrangs der Identität dürfte indessen kaum geeignet sein, die neueren Philosophen seit Kant von der Bedenklichkeit ihres Weges zu überzeugen, denn Reinholds Unterscheidungen bleiben - an dieser Stelle wenigstens - rein formal, während es dort um die objektive Bedeutung des Gebrauchs dieser Begriffe zu tun ist. Reinholds scharfsinnige Rezension vermag nur davon zu überzeugen, daß man sich dabei offenbar in Widersprüche verstrickt hat. Damit ist aber nur gesagt, daß ein Widerspruch begangen wurde, und nicht, was dies bedeutet.

 

5. Schleiermacher: Dialektik ohne Negativität und Widerspruch

Am Schluß seiner Ausführungen behandelt Müller den Gegensatz von Wissenschaft und Religion. Während die Wissenschaft sich über das Mannigfaltige der erscheinenden Wirklichkeit ausdehnt, gibt die Religion einen festen Standpunkt für einen Gesichts- und Wirkungskreis, durch den allererst die Einheit des Mannigfaltigen konstituiert wird. Religion und Wissenschaft bedingen daher einander, so daß es darauf ankommt, »daß wir die neben- und ineinander bestehenden beiden Reiche der Wissenschaft und Religion mit aller Strenge [...] voneinander scheiden und sie dann mit der ganzen Kraft unsers Gefühls wieder vereinigen."[70] Hier erst tritt die volle Konsequenz dessen zutage, was in dem Rekurs auf das Selbstbewußtsein sich andeutete. Die auseinandergetretenen Reiche der Religion und der Wissenschaft, des Unbedingten und des Bedingten, des Absoluten und der relativen Entgegensetzungen, die füreinander Nichts waren, werden dadurch wieder zusammengebracht, daß eine subjektive Unmittelbarkeit statuiert wird, die sich dem Begreifen entzieht.

Adam Müllers Lösungsversuch ist nicht nur für die Aporien seiner eigenen Position aufschlußreich, sondern charakterisiert die Problemlage der frühidealistisch-frühromantischen Philosophie insgesamt und bringt ihn insbesondre in eine Entsprechung zum Ansatz Schleiermachers.[71] Dieser hatte bereits in den Reden über die Religion (1799) - die Müller mit Sicherheit gekannt haben dürfte - mit aller Schärfe Metaphysik und Moral (und mit ihr die ganze Wissenschaft) von der Religion geschieden und an dieser Trennung zeitlebens festgehalten. Zugleich war er der Ansicht, daß beide Bereiche sich nicht widersprechen, sondern miteinander zu kommunizieren vermögen, ohne in ein wechselseitiges Begründungsverhältnis zu treten.[72] Hierfür aber bedarf es eines Indifferenzpunktes, in dem sie sich berühren, ohne in einen Gegensatz zu treten oder miteinander zu verschmelzen. Dieser Punkt wird bereits seit den Reden durch die Selbigkeit des Gegenstandes konstituiert, d.h. letztlich durch das Absolute. Weil aber das Absolute als unmittelbare Identität nicht Gegenstand für das Bewußtsein sein kann, fällt der Indifferenzpunkt letztlich in das unmittelbare Selbstbewußtsein als Gefühl. Dieses Gefühl indessen bedarf, wie es in Schleiermachers Brief an Jacobi (1818) heißt, der »Dolmetschung des Verstandes",[73] um sich seines Inhalts zu versichern. Der Verstand aber kann sich dabei nur an dem je Gemeinten des Gefühls orientieren. Deutlich tritt dies am Anfang der ersten Auflage der Glaubenslehre (1821) hervor, wo Schleiermacher das religiöse Gefühl vor philosophischen Auslegungen gleichsam in Schutz nehmen will. Das letzte Auskunftsmittel dabei ist, daß eine »unfromme Erklärung" des Gefühls den Frommen »nicht zusagt", so daß der Verdacht nicht einfach abzuweisen ist, hier werde die blanke Subjektivität zum Richter über den Gehalt der Gefühlsunmittelbarkeit gemacht.[74]

Die Gefühlsinhalte will Schleiermacher dadurch unterschieden wissen, daß sich die unfrommen und frommen Auslegungen auf je eigene Ideen beziehen: die unfrommen auf die Idee der Welt als eine »getheilte Einheit, welche zugleich die Gesammtheit aller Gegensäze und Differenzen ist"; die frommen auf die Idee Gottes als »ungetheilte absolute Einheit".[75] Diese Unterscheidung, die auch in der Dialektik durchgeführt wird,[76] erweist sich jedoch bei näherer Betrachtung als äußerst fragwürdig. Wenn sie nicht bedeuten soll, daß Religion und Philosophie, das Absolute und die Totalität des Endlichen, Identität und Entgegensetzung, beziehungslos auseinanderfallen und füreinander Nichts sind, so müssen diese Ideen zueinander in Beziehung gesetzt und miteinander vermittelt werden. In der Dialektik spricht Schleiermacher sie daher auch als Korrelata an, ohne freilich angeben zu können, auf welche Weise sie zusammen bestehen bzw. »gesetzt" sind. Zugleich wird aber die Idee der Gottheit als Prinzip alles Seins und Wissens von der Dialektik durchgängig in Anspruch genommen, denn die in sie gesetzte absolute Identität des Seins und Wissens, des Realen und Idealen, begründet allererst die Entsprechungsverhältnisse zwischen diesen Bereichen, die Schleiermacher auf allen Ebenen unterstellt. In logischer Hinsicht bedeutet dies: die vorausgesetzte absolute Identität garantiert die Relativität aller Entgegensetzungen und Differenzen, welche sonst dem Widerspruch anheimfallen würden.

Vor diesem Hintergrund wird das Problem des Widerspruchs marginalisiert. Bereits in den frühesten Aufzeichnungen zur Dialektik heißt es: »Der Saz des Widerspruchs ist wol nur eine Limitation der allgemeinen Form des Zusammenseins der Gegensäze."[77] Der Widerspruch ist dasjenige, was den Gegensatz so aufhebt, daß ihm keine Realität mehr zukommt. Schon deshalb kann die Dialektik, welche die Einheit des Idealen und Realen voraussetzt, den Satz des Widerspruchs nur als formale Grenzbestimmung des realen Wissens in Anschlag bringen. Unter der ontologischen Annahme, daß sich alle Gegensätze auf Identität zurückführen lassen und gewissermaßen eine Mitteilung von Identität darstellen, wird jede Beziehung der Widerspruchsform zur realen Entgegensetzung getilgt. Der Widerspruch fällt ganz in die logische Form, weil er für Schleiermacher tatsächlich nur formal möglich ist. Die herkömmliche formale Logik hat daher für die Dialektik (die gleichwohl als Einheit von Logik und Metaphysik konzipiert ist) nur den Status einer untergeordneten Hilfswissenschaft. Bündig heißt es noch in der Einleitung zur Dialektik (1833): »Die Logik [...] kann nur solche Regeln zum Verfahren im Denken hervorbringen, welche zu irgend welchem Inhalt desselben gar kein Verhältniß haben. Solche können dann nur die Form betreffen, und daher auch höchstens nur Mißverständnisse aufdekken, die auch von selbst leicht zum Vorschein kommen; sie sind aber so weit entfernt zur Auflösung des eigentlichen Streites beizutragen, daß sie nicht einmal die Entstehung neuen Streitstoffes zu verhindern vermögen."[78]

Mit dieser Auffassung des Verhältnisses der formalen (Schul-) Logik zum spekulativ begründeten Wissen reiht sich Schleiermacher in die von Salomon Maimon und Reinhold in Gang gebrachten Bemühungen ein, die formale Logik von der transzendentalen aus zu begründen. Anders als die hier betrachteten Positionen der frühidealistisch-frühromantischen Philosophie rekurriert Schleiermacher dabei jedoch nicht auf eine Konzeption von Negativität, um die Entgegensetzungen im Endlichen zu begründen. »Man darf zur Ableitung keinen negativen Gegensaz gebrauchen, sondern nur einen positiven", denn »auf diese Weise kann jeder Begriff jedem der nur theilbar ist angebracht werden."[79] Dahinter steht nicht nur das Mißtrauen gegen einen leeren Formalismus der Konstruktion, wie er z.B. bei Adam Müller deutlich hervorgetreten war; vielmehr geht es Schleiermacher vor allem darum, die Identität innerhalb der Entgegensetzungen des Endlichen durchgängig zur Geltung zu bringen. Mit Kant ist er offenbar der Auffassung, daß negative Sätze nur dazu taugen, den Irrtum abzuhalten, nicht aber dazu, den Inhalt unserer Erkenntnis zu erweitern. Jede Erweiterung unserer Erkenntnis aber ist für Schleiermacher zurückbezogen auf eine schlechthinnige, unmittelbare Identität, die sich in den Entgegensetzungen mitteilt. Deren Relate sind als positive eo ipso mit sich identisch und zugleich Glieder einer ursprünglichen Einheit.

Wie beides begrifflich zusammengebracht werden kann, ist indessen für Schleiermacher kein Thema, da er es überhaupt unterläßt, »Gegensatz" begrifflich zu bestimmen, es sei denn, man hält die Behauptung, daß der Gegensatz immer relativ sei, schon für eine solche Bestimmung. »Relativ" heißt hier soviel wie: auf eine vorausgesetzte Einheit bezogen. Um diese nicht zu verletzen, werden wir mit der Forderung konfrontiert, »daß man keinen Gegensaz absolut seze und daß man das Gebildete nicht als durch den Gegensaz allein bestimmt denke, sondern alles übrige davon in der Identität liegend."[80] Die Erweiterung des Wissens im Deduktionsgang erfolgt daher auf der Linie der Identität. Dies führt paradoxerweise dazu, daß dem ontologisch tieferstehenden Sein ein Plus an Identität zukommt, sofern es auf der Identität einer Reihe von Gegensätzen beruht. Es wird nicht durch eine Folge von Teilungen einer ursprünglichen Einheit, d.h. von Entgegensetzungen bestimmt, die erst in einer gegenläufigen Bewegung auf diese Einheit zurückgeführt werden müssen, sondern seine Bestimmung akkumuliert vielmehr die Identitäten der vorangegangenen Gegensätze: »Es ist kein Sein zu sezen welches nur durch Einen Gegensaz bestimmt wäre, vielmehr müssen die Identitäten aller anderen Hauptgegensäze mit darin sein. [...] Je tiefer herab, desto mehrerer Gegensäze Identität muß in jedem sein."[81] Dies hat zur Konsequenz, daß schließlich jedes Sein zum Individuellen, d.h. Nicht-Teilbaren gerinnt, sofern es auf Identität basiert, und damit strukturell der vorausgesetzten Identität analog wird, obgleich es nur als deren Mitteilung besteht. Die Unaussprechlichkeit des Individuellen erfordert, daß sich die Reden vom Gegensatz dem Begriff verweigert.

Dies gilt nun auch für die gegenläufige Bewegung in Richtung auf das Transzendente. Dieses ist, nach einer Definition Schleiermachers, das »vorausgesezte Sein an sich (die Gedankengrenze), worin der Gegensatz zusammengefaßt ist".[82] Im Unterschied etwa zu Novalis führt die Totalität der endlichen Verstandesbestimmungen nicht auf einen Widerspruch als Grenzbegriff, woran das Endliche der Unwahrheit überführt wird, sondern das Problem wird abgebogen in die Unausdenkbarkeit des Gegensatzes im Verhältnis zur Identität, welche bereits dem dialektischen Verfahren insgesamt zugrundelag. Das Geschäft der Dialektik nämlich besteht darin, Streit zu eliminieren, d.h. Identitäten im Wortsinne »festzustellen". Der Widerstreit oder Gegensatz umspielt daher nur die Identitäten, ohne sie wesentlich zu affizieren.

Ohne Zweifel bringt dieses Konzept Schleiermacher in eine gewisse Entsprechung zur platonischen Gegensatzlehre und Dialektik, wie dies auch von der Forschung hervorgehoben wurde.[83] Indessen muß bezweifelt werden, daß die Versicherung dieser Tradition hinreicht, das Verfahren der romantischen Dialektik angesichts der von Kant und der nachkantischen deutschen Philosophie aufgeworfenen Probleme auch begrifflich zu rechtfertigen.

 

6. Schluß

Hegel selbst hat in seinen 1820 veröffentlichten Grundlinien der Philosophie des Rechts[84] in der Anmerkung zum Paragraphen 31 seine Auffassung von Dialektik gegenüber konkurrierenden zeitgenössischen Positionen polemisch abgegrenzt: »Das bewegende Prinzip des Begriffs, als die Besonderungen des Allgemeinen nicht nur auflösend, sondern auch hervorbringend, heiße ich die Dialektik, - Dialektik also nicht in dem Sinne, daß sie einen dem Gefühl, dem unmittelbaren Bewußtsein überhaupt gegebenen Gegenstand, Satz usf. auflöst, verwirrt, herüber und hinüber führt und es nur mit Herleiten seines Gegenteils zu tun hat, - eine negative Weise, wie sie häufig auch bei Plato erscheint. Sie kann so das Gegenteil einer Vorstellung, oder entschieden wie der alte Skeptizismus den Widerspruch derselben, oder auch matter Weise eine Annäherung zur Wahrheit, eine moderne Halbheit, als ihr letztes Resultat ansehen." Der Adressat dieser Polemik ist - was meines Wissens bisher noch nicht gesehen wurde - eindeutig zu identifizieren: die Kombination der Stichworte »Gefühl", »unmittelbares Bewußtsein" und »Platonismus" mit der »modernen Halbheit" verweist auf Friedrich Schleiermacher als Repräsentanten der »romantischen Dialektik".[85]

Wie ich zu zeigen versucht habe, stellt Schleiermachers Dialektik aber nur den Endpunkt einer Reihe von Versuchen dar, endliche Gegensatzbeziehungen unter der Prämisse absoluter Identität zu denken. Ihre Eigenart besteht darin, daß sie die Probleme des Widerspruchs und der Negativität, an denen sich die Diskussion nach Kant entzündet hatte, durch den ungehemmten Rückgriff auf eine vorkritische Ontologie beiseiteschaffen will. Tatsächlich hatten ja die in spekulativer Absicht unternommenen Versuche, die objektive Bedeutung des Gebrauchs logischer Bestimmungen zu klären, in Aporien geführt. Novalis war der erste und wohl einzige vor Hegel, der eingesehen hatte, daß dieses Programm die Anerkennung objektiver Widersprüche nahelegen, die nicht nur zum Schein bestehen, sondern den Schein konstituieren und seinen wesentlichen Zusammenhang bestimmen. Er hat diese Einsicht jedoch zugunsten einer unvordenklichen Identität wiederum fallen lassen, die nicht vom Widerspruch berührt werden dürfe. Hierin sind ihm Schlegel und Schleiermacher gefolgt, die den Widerstreit - auf der Linie von Fichtes Konzeption der Einbildungskraft - zugunsten der Identität als Spiel organisieren. Während Schlegel dabei - wenn auch inkonsequent - im Anschluß an Kant an einem durch Negativität geprägten Begriff der Entgegensetzung festhält, gibt Schleiermacher auch diesen zugunsten einer bloß metaphorischen Redeweise auf. Die Flucht vor dem Widerspruch endet in der Flucht vor dem Begriff. Demgegenüber hat Adam Müller - wenn auch mit völlig unzulänglichen begrifflichen Mitteln - versucht, eine Totalität von Entgegensetzungen ohne den Rückgriff auf absolute Identität als in sich selbst begründet zu legitimieren. Müller scheitert daran, daß er das Selbstbewußtsein, welches die unendlichen Entgegensetzungen zur Totalität vereinigen soll, diesen äußerlich entgegensetzt. Er läßt es äußerlich auf die Gegensätze reflektieren, aber nicht aus deren immanenter Reflexivität hervorgehen, so daß es wiederum den Status eines Unmittelbaren gewinnt.

Hegel versucht diesen Aporien dadurch zu entgehen, daß er die Negativität nicht als äußerliche Form auf Gegensatzbeziehungen aufträgt, sondern sie immanent sowohl dem Absoluten als auch den (endlichen) »Dingen" zukommen läßt. Sie sind und sie sind das, was sie sind, nur im Widerspruch. Ob Hegel diese Auffassung mit Recht vertreten kann oder nicht, steht hier nicht mehr zur Erörterung an. Ich möchte stattdessen abschließend nur noch zwei kurze Anmerkungen vortragen, welche alle der hier betrachteten Positionen betreffen: die erste zur spekulativen, die zweite zur logischen Problematik des Widerspruchs.

Das spekulative Problem ist dadurch charakterisiert, daß Widerspruch und Widerstreit unter der Prämisse absoluter Identität gedacht werden, bzw. daß das Denken der Entgegensetzungen (wie bei Müller) in diese Prämisse zurückfällt. Die Prävalenz absoluter Identität gilt auch für Hegel, dessen Motiv für die Anerkennung einer spekulativen Bedeutung des Widerspruchs gerade darin besteht, die reine Selbstbezüglichkeit des Absoluten begreifen zu wollen. Jenseits solcher spekulativen Voraussetzungen scheint das Problem des Widerspruchs für das intendierte »nachmetaphysische Denken" schlicht zu entfallen. Indessen wäre es verfehlt, die Notwendigkeit einer begrifflichen Reflexion auf die objektive Bedeutung von Widerspruchsformen allein an die Voraussetzungen spekulativer Systeme zu binden und dadurch für obsolet zu erklären. Vielmehr ist zu fragen, wie Selbstsein in den Vernetzungen der durchgängig relational verfaßten »Lebenswelten" anders sollte begriffen werden können, wenn nicht wiederum Unmittelbarkeiten als letztes Auskunftsmittel herhalten sollen.

Was das logische Problem betrifft, so ist zu berücksichtigen, daß die nachkantische Philosophie den Gebrauch logischer Bestimmungen unter transzendentalen bzw. ontologischen Annahmen allererst inhaltlich zu rechtfertigen suchte. Das seither (beginnend mit Schopenhauer) zur allgemeinen Geltung gelangte Verständnis des Logischen will dagegen die Logik vielmehr sich selbst überlassen, was unter reduktionistischen analytischen Annahmen dann umgekehrt auch dazu führt, daß die inhaltisch erfüllte »Welt" sich ebenfalls selbst überlassen wird und dem Gebot des Beschweigens anheimfällt (Wittgenstein). Tatsächlich aber kann auf diesem Wege nur festgestellt werden, daß ein Widerspruch formal besteht, nicht aber, ob er einen Inhalt indiziert, der ihm eine andere Bedeutung als die eines bloßen Argumentationsfehlers gibt.

Somit ist die Auseinandersetzung mit den hier betrachteten Positionen noch immer aktuell für die Etablierung der Begriffe einer Philosophie, die ihre Aufgabe darin sieht, sich »auf die Sache selbst" einzulassen und sich dabei nicht mit Formalismen einerseits und einer empiristisch verstandenen Faktizität andererseits begnügt.


[1]           Hegel: Enzyklopädie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse (1830). Hg. F. Nicolin und O. Pöggeler, Hamburg 1959, § 79-81; vgl. Andreas Arndt: Dialektik und Reflexion. Zur Rekonstruktion des Vernunftbegriffs, Hamburg 1994, S. 344-348.

[2]           Vgl. Michael Wolff: Der Begriff des Widerspruchs. Eine Studie zur Dialektik Kants und Hegels, Königstein/Ts. 1981, S. 17.

[3]           Vgl. E. v. Hartmann: Über die dialektische Methode, Berlin 1868.

[4]           Vgl. zuletzt Pirmin Stekeler-Weithofer: Hegels Analytische Philosophie. Die Wissenschaft der Logik als kritische Theorie der Bedeutung, Paderborn u.a. 1992, S. 25-27. Der Satz vom zu vermeidenden Widerspruch wird hier als normatives Ideal eines praktisch unabschließbaren Erkenntnisprozesses verstanden. Damit freilich wird Hegels Dialektik als das genommen, was sie ausdrücklich nicht sein will: eine Theorie der Annäherung an die Wahrheit.

[5]           Vgl. neben der oben (Anm. 2) genannten Monographie ders.: Über Hegels Lehre vom Widerspruch. In: Hegels Wissenschaft der Logik: Formation und Rekonstruktion. Hg. D. Henrich, Stuttgart 1986, S. 107-128; ders.: Der Satz vom Grund, oder: Was ist philosophische Argumentation? In: Neue Hefte für Philosophie 26 (1986), S. 89-114; ferner Burkhard Tuschling: Widerspruch und Konsistenz. In: Zeitschrift für philosophische Forschung 42 (1988), S. 72-94; ders.: Necessarium est idem simul esse et non esse. Zu Hegels Revision der Grundlagen von Logik und Metaphysik. In: Logik und Geschichte in Hegels System. Hg. H.-C. Lucas und G. Planty-Bonjour, Stuttgart-Bad Cannstatt 1989, S. 199-226.

[6]           Vgl. meine in Anm. 1 genannte Monographie; ferner vom Verf.: Dialettica romantica. Friedrich Schlegel e Schleiermacher. In: Fenomenologia e Società 15 (1992), S. 85-107.

[7]           Georg Wilhelm Friedrich Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems (1801), Gesammelte Werke, Akademie-Ausgabe, Bd. 4, S. 64.

[8]           Johann Gottlieb Fichte: Werke, Akademie-Ausgabe 1, 2, S. 389f.

[9]           Ebd., S. 359. - Mit der dabei implizit vorgenommenen Unterscheidung von Widerspruch und Widerstreit greift Fichte wohl die Terminologie des Kantianers Kiesewetter auf, der den Vorschlag gemacht hatte, auf diese Weise kontradiktorische und konträre Gegensätze zu bezeichnen (J.G.C.C. Kiesewetter: Grundriß einer reinen allgemeinen Logik, 1791).

[10]         Vgl. A. Arndt: Gefühl und Reflexion. Schleiermachers Stellung zur Transzendentalphilosophie im Kontext der zeitgenössischen Kritik an Kant und Fichte. In: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Der Streit um die Gestalt einer Ersten Philosophie. Hg. W. Jaeschke, Hamburg 1993, S. 105-126.

[11]         Vgl. Dieter Henrich: Konstellationen. Probleme und Debatten am Ursprung der idealistischen Philosophie (1789-1795), Stuttgart 1991.

[12]         Vgl. Friedrich Heinrich Jacobi: Werke. Hg. F. Roth und F. Köppen, Bd. 4, 1, S. 223.

[13]         Ebd., Bd. 2, S. 310.

[14]         Vgl., im Bezug auf aktuelle Diskussionen, Manfred Frank: Selbstbewußtsein und Selbsterkenntnis. Stuttgart 1991.

[15]         Ich sehe hier ab von der besonderen Problematik einer philosophischen Theorie des Selbstbewußtseins, da diese m.E. nur einen Spezialfall des Verhältnisses von Unmittelbarkeit und Reflexion darstellt, dem nur unter weitergehenden transzendental- und bewußtseinsphilosophischen Voraussetzungen eine ausgezeichnete Stelle zukommt.

[16]         Novalis: Schriften. Hg. R. Samuel, H.-J. Mähl und G. Schulz, Bd. 2, S. 114.

[17]         Ebd., S. 118.

[18]         Ebd., S. 269

[19]         Kritische Friedrich-Schlegel-Ausgabe. Hg. E. Behler u.a., Bd. 18, S. 418.

[20]         Novalis: Schriften, Bd. 2, S. 413.

[21]         Ebd., S. 115f.

[22]         Zum Terminus »ordo inversus" vgl. ebd., S. 127f, 131, 133. - Die Figur des ordo inversus bezeichnet, kurz gesagt, eine Reflexion der Reflexion, in der innerhalb der Reflexion (d.h. auf uneigentliche Weise) eine durch die Reflexion bewirkte Verkehrung rückgängig gemacht wird. Vgl. Manfred Frank und Gerhard Kurz: Ordo inversus. Zu einer Reflexionsfigur bei Novalis, Hölderlin, Kleist und Kafka. In: Geist und Zeichen. Festschrift Arthur Henkel. Heidelberg 1977, S. 75-92.

[23]         Novalis: Schriften, Bd. 2, S. 111.

[24]         Ebd., S. 116.

[25]         Ebd., S. 177; Friedrich Schlegel greift diese Formel 1796 in seiner Rezension von Jacobis Woldemar auf, wo es heißt, es sei ein »von außen unbedingter, gegenseitig aber bedingter und sich bedingender Wechselerweis der Grund der Philosophie" (Friedrich Schlegel: Werke. Studienausgabe. Hg. E. Behler, Bd. 1, S. 188). Daß hier offenbar ein Rekurs auf Novalis stattfindet, ist meines Wissens bisher noch nicht bemerkt worden. - Gegenüber Fichtes Wissenschaftslehre ist festzuhalten, daß die in der Grundlage des theoretischen Wissens (§ 4, C.) explizierte »Synthesis durch Wechselbestimmung" (womit Fichte Kants Begriff der Relation übersetzt) hier zum Grundsatz der Philosophie gemacht wird, also an die Stelle des obersten Grundsatzes tritt, während die dort modellierte absolute Identität in den Bereich des Transzendenten verwiesen wird.

[26]         Ebd., S. 168.

[27]         Ebd., S. 138; in diesem Zusammenhang wird die Transzendentalphilosophie als »Sofistik" ausgezeichnet, was darauf hindeutet, daß sich für Novalis die Kantische Unterscheidung von transzendentaler Dialektik und der »polizeilosen", sophistischen Verstandesdialektik verwischt: logische und dialektische Oppositionen werden nicht mehr als von vornherein unterschiedene gesehen. Gleichwohl kommt Novalis, im Unterschied zu Friedrich Schlegel, nicht dazu, den Begriff der Dialektik gegenüber Kant umzuwerten. Indem er aber »Alles Denken" als »Kunst des Scheins" und den Schein als »die Urform der Wahrheit [...] die Wahrheit auf sich selbst bezogen" bestimmt (ebd., S. 181), bereitet er eine solche Umwertung vor und könnte darin durchaus auch Schlegel beeinflußt haben.

[28]         Ebd., S. 267.

[28]         Ebd., S. 179.

[29]         Ebd., S. 182.

[30]         Ebd., S. 181.

[31]         Vgl. ebd., S. 269f.

[32]         Ebd., S. 183.

[33]         Ebd., S. 187.

[34]         Ebd., S. 219.

[35]         Ebd., S. 199. - Ich übergehe hier Novalis' subtile Unterscheidungen von Ding, Gegenstand, Setzen, Gegensetzen, Entgegensetzen usw., da es mir hier nicht auf eine detaillierte Rekonstruktion ankommt (die im übrigen fortlaufend den Bezug zur Wissenschaftslehre zu erheben hätte), sondern allein darauf, daß für das begrifflich-reflektierende Erkennen die Identität zugunsten der Gegensatzbeziehungen depotenziert wird.

[36]         Ebd., S. 247.

[37]         Ebd., S. 279.

[38]         Vgl. ebd., S. 127: »Der Widerstreit ist, als Widerstreit, blos im mittelbaren Ich und gerade deswegen nothwendig, weil es kein Widerstreit ursprünglich ist".

[39]         Friedrich Schlegel und Novalis hatten sich im Januar 1792 in Leipzig kennengelernt und eine - zunächst sehr wechselhafte - Freundschaft begründet. Zu ihren bevorzugten Gesprächsthemen gehörte auch die Philosophie, wobei entscheidende Anregungen zunächst von Novalis ausgingen (u.a. in Bezug auf Platon, Hemsterhuis und Kant). Erst nach dem Abschluß von Novalis' Fichte-Studien im Herbst 1796 zog Schlegel nach und kündigte dem Freund am 1.12.1796 die Übersendung von Heften zur spekulativen Philosophie an (Novalis: Werke, Bd. 4, S. 463), die dieser auch erhielt und am 1.1.1797 zurückschickte: »Hier mit vielem Danke Deine Philosophica zurück. Sie sind mir sehr werth geworden. Ich habe sie ziemlich im Kopfe und sie haben derbe Nester gemacht" (ebd., S. 193). Sowohl die Novalis- als auch die Schlegel-Ausgabe beziehen dies auf den Anfang der Philosophischen Lehrjahre (KFSA, Bd. 18, S. 3-23), der nur in späteren Abschriften überliefert ist. Zu denken ist aber wohl vor allem an die als »Beilage I." edierten philosophischen Fragmente (ebd., S. 505-516), die - wenn auch nicht vollständig überliefert - in der Urschrift von 1796 vorliegen. Sie sind nicht nur diskursiver angelegt als der Anfang der Lehrjahre sondern enthalten darüber hinaus in der Tat bahnbrechendes Neues, nämlich Schlegels Konzeption von »Dialektik". Vgl. hierzu A. Arndt: Dialettica romantica, a.a.O. (Anm. 6) sowie ders.: Zum Begriff der Dialektik bei Friedrich Schlegel 1796-1801. In: Archiv für Begriffsgeschichte 35 (1992), S. 257-273.

[40]         KFSA, Bd. 12, S. 92.

[41]         Vgl. ebd., 4; zu Schlegels Rezeption von Kants Schrift vgl. das Athenaeum-Fragment 3; KFSA 2, S. 166.

[42]         KFSA 12, 3; vgl. hierzu auch den Bericht von Jakob Friedrich Fries, der sich im Winter 1800/1802 in Jena auf seine Promotion vorbereitete: »Man kann jetzt im Gebiete der Philosophie in Deutschland allen möglichen Unsinn geltend machen, wie Schelling, Bardili u.s.w. die besten Beweise geben, wo manche Leute noch glauben wunder was für Weisheit dahinter steckt. In Schelling ist die philosphirende Vernunft rein toll geworden, [...] er ist wieder hier und wird täglich alberner. Jetzt liest auch Friedrich Schlegel hier Transcendentalphilosophie und hat nicht übel angefangen, die gesunde Vernunft zu ohrfeigen; gestern war er albern genug zu sagen, der Satz des Widerspruchs und des zureichenden Grundes wären durchaus nicht von absoluter Gültigkeit, sie sind nur praktisch, gelten nur in einer gewissen Sphäre; die Philosophie besteht in nichts als einer unendbaren Reihe von Widersprüchen, und das glauben denn eine Menge hiesiger Studenten mit größter Leichtigkeit, als ob sie sich wirklich etwas dabei denken könnten" (Ernst Ludwig Th. Henke: Jakob Friedrich Fries, Berlin 1937, S. 73f. - Vgl. zusammenfassend Ernst Behler: Friedrich Schlegels Vorlesungen über Transzendentalphilosophie Jena 1800-1801. In: Transzendentalphilosophie und Spekulation, a.a.O. - Anm. 13 -, S. 52-71).

[43]         Fragment 28; KFSA, Bd. 2, S. 170; vgl die gleichlautende Formulierung in der Transzendentalphilosophie-Vorlesung in KFSA 12, S. 101.

[44]         Fragment 75; KFSA, Bd. 2, S. 176.

[45]         Fragment 91; ebd., S. 179.

[46]         Fragment 83; ebd., S. 178.

[47]         Fragment 77; ebd., S. 176.

[48]         Vgl. die anonyme Schrift Über die Hegelsche Lehre oder: absolutes Wissen und moderner Pantheismus (Leipzig 1829), 152ff.; dazu die Rezension Hegels in den Jahrbüchern für wisenschaftliche Kritik, 1829 (Hegel: Werke. Theorie-Werkausgabe. Hg. E. Moldenhauer und K.-M. Michel, Bd. 11, s. 390ff.; vgl. bes. S. 434 über sein Verhältnis zu Schlegel). Als Replik erschien 1831 in Breslau - ebenfalls anonym - Über die Wissenschaft der Idee, wo in der Einleitung (XXVII) der Vorwurf der Abhängigkeit von Schlegel spezifiziert und durch Zitate aus dessen Vorlesung untermauert wurde. Verfasser der anonymen Schriften ist nach Johann Eduard Erdmann (Grundriß der Geschichte der Philosophie, Bd. 2. Berlin 41896, S. 642) ein nicht näher identifizierter Hülsemann; hierfür ist jedoch Erdmann der einzige Zeuge; zudem konnte dem von ihm erwähnten bloßen Nachnamen auch von der neueren Forschung noch keine eindeutig identifizierbare Person zugeordnet werden.

[49]         Vgl. KFSA, Bd. 12, S. 32f.

[50]         Ebd., S. 93.

[51]         Ebd.

[52]         KFSA, Bd. 2, S. 70.

[53]         Vgl. aber Kurt Rainer Meist: »Sich vollbringender Skeptizismus". G.E. Schulzes Replik auf Hegel und Schelling. in: Transzendentalphilosophie und Spekulation, a.a.O. (Anm. 13), S. 192-230.

[54]         Vgl. Gottlob Ernst Schulze: Aphorismen über das Absolute (1803). In: Transzendentalphilosophie und Spekulation. Quellenband. Hg. W. Jaeschke, Hamburg 1993, S. 337-355.

[55]         Friedrich Köppen: Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts nebst drey Briefen verwandten Inhalts von Friedr. Heinr. Jacobi, Hamburg 1803.

[56]         Carl August Eschenmayer: Die Philosophie in ihrem Übergang zur Nichtphilosophie, Erlangen 1803.

[57]         Adam Müller: Kritische, ästhetische und philosophische Schriften. Hg. W. Schroeder und W. Siebert. Bd. 2, Neuwied und Berlin 1967, S. 212. - Dem 1804 bei Reimer in Berlin erschienen ersten Buch sollten noch zwei weitere über Wissenschaft und Staat sowie Religion und Kirche folgen (vgl. ebd., S. 200), jedoch steiß der erste Band beim Publikum auf Kritik und Unverständnis und mußte schließlich wegen Unverkäuflichkeit makuliert werden.

[58]         Ebd.

[59]         Ebd., S. 230. Für Novalis bezieht sich Müller auf die nachgelassenen Schriften, die 1802 in zwei Bänden bei Reimer in Berlin erschienen waren und eine stark redigierte Auswahl von »Fragmenten" aus seinen Papieren enthielten; vgl. S. 211. - Müller war mit Friedrich Gentz befreundet und stand im Briefwechsel mit Carl Gustav von Brinckmann, wodurch er in die frühromantischen Diskussionszusammenhänge eingebunden war. Zur Biographie, zu zeitgenössischen Zeugnissen und zur Entstehung und Wirkung der Gegensatzlehre vgl. den Anhang der zitierten Ausgabe.

[60]         Ebd., S. 208.

[61]         Ebd., S. 204.

[62]         »Positiv und Negativ" (ebd., S. 221-228) behandelt dabei die Geschichte der Mathematik, nicht den Begriff der Negativität als solchen.

[63]         Ebd., S. 217.

[64]         Ebd., S. 219.

[65]         Ebd., S. 220.

[66]         Ebd.

[67]         Abgedruckt im Anhang ebd., S. 541-547.

[68]         Ebd., S. 544.

[69]         Vgl., auch zum folgenden, ebd., S. 546.

[70]         Ebd., S. 247.

[71]         Zu dieser Entsprechung vgl. A. Arndt: Unmittelbarkeit als Reflexion. Voraussetzungen der Dialektik Friedrich Schleiermachers. In: Internationaler Schleiermacher-Kongreß Berlin 1984. Hg. K.-V. Selge, Berlin und New York 1985, S. 470.

[72]         Vgl. Hans-Joachim Birkner: Theologie und Philosophie. Einführung in Probleme der Schleiermacher-Interpretation, München 1974.

[73]         An Jacobi, 30.3.1818. Auf der Grundlage der Handschrift neu ediert von A. Arndt und W. Virmond. In: Religionsphilosophie und spekulative Theologie. Quellenband. Hg. W. Jaeschke, Hamburg 1994, S. 395.

[74]         Vgl. Schleiermacher: Kritische Gesamtausgabe (KGA). Hg. H.-J. Birkner u.a., 1, 7, Teilbd. 1, S. 124 (§ 36, 2). - Diesem Verdacht ist nicht dadurch zu begegnen, daß auf die Unterscheidung von Gefühl im spekulativen Sinne und bloßen Affekten verwiesen wird, denn das spekulative Konstrukt des Gefühls entzieht sich qua Unmittelbarkeit jeder begrifflichen Begründung, so daß auch seine Explikation nur ein Gemeintes zum Inhalt haben kann. Zu Schleiermachers Konstruktion des Gefühls im Ausgang von moral-sense-Theorien, der Schulphilosophie des 18. Jahrhunderts und der Neologie vgl. demnächst vom Verf. den Kommentar zu Schleiermacher: Philosophische Schriften. Frankfurt/M 1995.

[75]         Ebd. (KGA 1, 7, 1).

[76]         Vgl. A. Arndt: Einleitung. In: Schleiermacher: Dialektik (1811), Hamburg 1986, S. XXXIVf.

[77]         Notizheft zur Dialektik (1811-1818): In: ebd., S. 69.

[78]         Schleiermacher: Dialektik (1814/15). Einleitung zur Dialektik (1833). Hg. A. Arndt, Hamburg 1988, S. 148f.

[79]         Ebd., S. 103 (Dialektik 1814/15, technischer Teil). Vgl. auch Dialektik (1811), S. 54: »Kein Gegensaz darf so construirt sein daß er eine positive und eine negative Seite hat. Man ist dann aus dem Gebiete des Lebens heraus und keine relative Vereinigung ist möglich. Dies wird leere Abstraction."

[80]         Dialektik (1811), S. 78 (Notizheft).

[81]         Ebd., S. 54 (Technischer Teil; Begriffsbildung durch Deduktion).

[82]         DialO, MS Schl., S. 183; vgl. NS, S. 186: »Der höchste Gegensatz, als das Sein an sich erschöpfend, ist also die Grenze des wirklichen Wissens, die wir immer denken wollen und nicht denken können."

[83]         Vgl. Gunter Scholtz: Die Philosophie Schleiermachers, Darmstadt 1984, S. 54; ders.: Schleiermacher und die Platonische Ideenlehre. In: Internationaler Schleiermacher-Kongreß 1984. Hg. K.-V. Selge, Berlin und New York 1985, S. 849-871. Zu Platon vgl. W. Beierwaltes: Art. »Gegensatz". In: Historisches Wörterbuch der Philosophie, Bd. 3, Sp. 107-109.

[84]         Der Druck trägt die Jahreszahl 1821. Zitiert wird die Ausgabe von H. Klenner, Berlin 1980.

[85]         Da der erste Band der Glaubenslehre 1820 noch nicht erschienen war, dürfte Hegel seine Kenntnis aus Berichten Studierender oder auch durch Einsichtnahme in eine Nachschrift - damals kein unüblicher Weg - gewonnen haben. - Bereits im Dezember 1820 wurde Schleiermacher von de Wette auf die soeben erschienene Rechtsphilosophie aufmerksam gemacht (vgl. Aus Schleiermachers Leben. In Briefen, Bd. 4, Berlin 1863, S. 266f); ob und ggf. wann er diese zur Kenntnis genommen hat, läßt sich nicht mit Sicherheit sagen. In einem Brief an den Theologen Lücke von Anfang 1821 (ebd., S. 272) heißt es: »Hegel'n denke ich gar nicht in die Parade zu fahren; ich habe keine Zeit dazu. Auch ist es mehr eine Herabsezung der Religion überhaupt, die ihm eine niedere Stufe bezeichnet als des Christenthums [...]. In philosophische Polemik kann ich mich gar nicht einlassen, weil ich sie als einen Unsinn ansehe." Diese Stelle könnte mit Hegels Polemik in der Rechtsphilosophie in Verbindung gebracht werden; der vorangehende Brief Lückes, auf den Schleiermacher antwortet, ist jedoch nicht überliefert, so daß hierüber keine letzte Klarheit zu gewinnen ist.