Tällä sivulla esitellään uutta ja vanhaa Ervastin teosofiaan liittyvää tutkimusta.
Erik Gullman, Kuka Te olette? Savonlinnan seudun teosofisen liikkeen vaiheita erään vieraskirjan valossa. E. G., 1998. Kelvä.
Uutuuksia: Dekadenssi vuosisadanvaihteen taiteessa ja kirjallisuudessa. Toim. Pirjo Lyytikäinen. Suomalaisen Kirjallisuuden Seura. Helsinki. Tietolipas 153. Hämeenlinna,1998 182 sivua. 9 kirjoittajan artikkeleista koostuva teos sivuaa useita teosofiaan yhdistettyjä aiheita. Ilman teosofista tietoa kuitenkin esim. "antrogyynin" kaksisukuisen t. sukupuolettoman ihmisen käsite jää epämääräiseksi rappiokauden mielikuvaksi. Samoin dekadenssin kuvasto ei riitä kattamaan Leinon symboliikkaa. Sen sijaan dekadenssi aikakauden vaihtumiseen sijoittuvana rappiona tuntuu mielekäältä ajatukselta, samoin sen pitäminen "rajatilan" kuvauksena. Dekadenssi sopii huonosti yhteen myös vuosisadan vaihteen Kristus-odotusten kanssa, joka joidenkin taiteilijoiden., kuten Leino ja aiemmin Tolstoi, osalta johti Kristus-tajuntaan kohdistuviin omakohtaisiin kokemuksiin. Samoin mystiikan ja haaveilun tulkinta dekadenssin näkökulmasta ei tee oikeutta tutkimuksen lähtökohtana olevalle taiteelle.
Seuraavana näillä sivuilla tullaan esittelemään Anu Seppälän Naima Kurvisesta kertova artikkeli Säkeitä sairaanhoitajattaren elämästä, joka julkaistiin Helsingin Sanomien syyskuun Kuukausiliitteessä ss.73-77.
Arvostellut teokset E.G. 27.11. 1998
Taiteen ja tieteen rajamailla
Teosofisen tietämyksen mukaan kunkin vuosisadan viimeisellä neljänneksellä tehdään yritys ihmiskunnan henkisen tason kohottamiseksi. Ruusu-ristiläisyys, vapaamuurarius ja teosofinen liike edustivat valkoisen veljeskunnan inspiraatiota 1600-, 1700- ja 1800-luvun lopulla. Nyt 1900-luvun vaikutus on ulkoisesti tullut esille erilaisina New age -liikkeinä sekä omalla tavallaan myös aiempien vuosisatojen perinnettä jatkavien liikkeiden käytäntönä.
Kautta vuosisatojen taiteella on ollut tärkeä asema henkisten virikkeiden ilmentäjänä. Monet taiteilijat ovat omakohtaisesti kokeneet hengen mysteereitä - kuten esim. Eino Leino ja Topelius, jotka yhä edelleenkin vaikuttavat heidän teostensa kautta. Sen sijaan tieteen on ollut vaikea löytää ja hyväksyä taiteen henkistä olemusta. Poikkeuksen tästä ehkä muodostavat jotkut teosofisista lähtökohdista elämän ilmiöitä tarkastelevat tiedemiehet, kuten Pekka Ervastin oppilas, filosofi Sven Krohn. Eri asia sitten, missä määrin hekään ovat voineet akatemian piirissä tuoda vapaasti esille omia näkemyksiään ja löytöjään.
Ultrankin palstoilla on teosofiaa nimitetty "marginaali-ilmiöksi", ehkä sen saaman vähäisen kannattaja- ja harrastajajoukon johdosta. Mutta tutkimuksen ja tieteen kritiikin kannalta teosofialla on tärkeä asemansa henkisenä tietona, joka antaa selvyyttä myös tieteen esittämiin kysymyksiin.
Esim. vuosisadan vaihteen kirjallisuuden ja taiteen yhteydessä esiintyvä antrogynian käsite (kr. andro's = mies, gyné=nainen, kaksineuvoisuus, kaksisukuisuus) kääntyy helposti pintapuolisesti tarkasteltuna dekadenssiksi (= rappio). Kuitenkin henkisen tiedon valossa ihminen on kaksinainen, sekä miehellinen että naisellinen olento, joiden kummankin ominaisuuksien kehittäminen kuuluu inhimillisen kehityksen normaaliin kulkuun.
Toisaalta viime vuosisadankin runous sisälsi oikean rappion elkeitä, kuten satanismia, mikä sinänsä osoittaa laajojen luokitteluiden, kuten esim. kirjallisuustieteessä dekadenssin määrittelyn mahdottomuuden.
Dekadenssi -teos koostuu 9 kirjoittajan artikkeleista. Ehkä ajan hengen mukaisesti 8 yhdeksästä kirjoittajasta on naisia, jotka käsittelevät mm. "naturalismin kuvotusta", L. Onervan ongelmia ja Eino Leinon kalevalaista "Sota valosta" näytelmää rappion kuvaajana.
Artikkeleiden mukaan rappiota löytyy yhtä lailla naturalismista kuin symbolismista. Pirjo Lyytisen mukaan Leinokin lipui kansallisromantiikan uskosta "vuosisadanvaihteen pessimismiin". (42). Leinon tekstin mukaan Väinämöisen Pohjola, jossa hän kamppailee kuoleman kanssa on kuitenkin "siellä täällä … itse ihmisen lihassa" (38), mikä tukee Ervastin teosofista näkökulmaa Kalevalan sankareista henkisten voimien symbolina, joiden kanssa Leinokin oli omakohtaisesti jatkuvasti tekemisissä.
Aiheiden ottaminen antiikista oli yksi vuosisadanvaihteen taiteen ominaispiirre. Antiikin rappio ja kristinuskon astuminen pakanuuden tilalle ei kuitenkaan selitä täysin uusromantiikan mielenkiintoa mennyttä aikaa kohtaan. Ehkä kyseessä oli enemmänkin halu hakea uutta ihmiskuvaa, joka olisi vapaa kristinuskon nöyristelystä ja kaksinaismoraalista? Samoin ajankohdan vaihtuminen, uusien ihanteiden esiinmarssi vastasi kristinuskon alkuaikojen henkistä mullistusta.
Ervastin mukaan vesimiehen aikaan kuuluu se, että naiselliset voimat ihmisen sielussa tulevat johtavaan asemaan. Sitä vastaten myös naiset saavat enemmän vaikutusvaltaa yhteiskunnallisen elämän eri aloilla. Naistutkimuksen parhaisiin puoliin, joita Dekadenssi -teoskin esittelee, kuuluu esim. naistaiteilijoiden elämän ja taiteen tutkimus. Tosin naistaiteilijasta, kuten esim. Hilma Westerholmista löytyvät boheemipiirteet eivät ole mikään mullistava tieteellinen havainto. (90).
Leinon taiteelliseen uskontunnustukseen kuului aisti-ilon ja dekoratiivisen tavoittelu. Samalla sitä voi pitää diledanttina syrjäytymisenä arkielämän ongelmista. Kuitenkin tällaisen tyhjentyvän sieluntilan olemus voi olla myös "Kristuksen odotusta", jonka päämääränä on, että Kristus syntyisi ihmisessä, jota Leino esim. kuvasi Juhana Herttuan ja Katariina Jagellonican lauluissa. (120-1).
Artikkelikokoelman kirjoittajista Kaisa Kurikka löytää Lassilan Harhamasta uskoa "taiteen kohottavaan voimaan" ja uskoo sen esittävän "naturalistiselle dekadenssille ominaisesti" päähenkilön kamppailua "Jumalan ja Perkeleen välillä".(128-9). - Ihmisen sisäinen kamppailu eri henkisten voimien keskiönä onkin epäilemättä yksi uusromantiikan keskeisistä teemoista. Mutta ihmisen sisäisen kamppailun kuvaus ei ehkä sittenkään ole mitenkään "naturalistiselle dekadenssille" ominainen piirre. Sikäli, kuin "dekadenssi määritellään tilaksi, jossa ollaan poissa siitä, mitä pidetään normaalina", normaalin määrittely riippuu aina siitä, kuka sen määrittelee. Samoin on laita sikäli kuin dekadenssi esittää "tilaa terveyden ja sairauden välillä".(133) Sen sijaan oikeammin vuosisadan vaihteen henkistä ilmapiiriä kuvaa käsite "välitila", johon sisältyy myös myönteisen kehityksen mahdollisuus. Toisaalta ihmisen henkinen ahdistus avaa aikaa myöten myös uusia valoisampia näkymiä. (134).
Määrittelijästä riippuen esim. itämaiden ottaminen kuvauksen kohteeksi oli rappiota. Samoin Mikael Lybeckin (1864-1925) spiritismille rakentuva "Sisilisko" näytelmä edustaa "dekadenssia" sikäli kuin lähtökohtana on oikeaoppinen kristinusko tai henkimaailmaa näkemätön tiede. (147-150).
Kokoomateoksen kannalta dekadenssia on myös viime vuosisadalta alkaen havaittu ihmisen yksilöityminen (laumasielusta). Mielenkiintoista on, että Päivi Molarius lukee suomenruotsalaisten "vetelehtijöiden" - dagdrivare-sukupolveen myös Pekka Ervastin arvostaman Ture Jansonin. Ehkä Jansonille "vetelehtiminen" yhteiskunnan pintakuohun ulkopuolella avasi itsenäisiä näkökulmia, joita hän toi esille mm. Viapori -aiheisessa näytelmässään? Yhteiskunnan huonoista virikkeistä irrottautuminen kuuluu epäämättä myös Jeesuksen ym. korkeitten opettajien moraaliseen sanomaan. Siinä mielessä myös Baudelairen odotuksen "uudesta aristokratiasta"(166) ja uskonnosta saivat jatkoa Ervastinkin teosofiassa, johon sisältyi käsitys uudesta, aseettomasta hengen aatelista. Tähän liittyen myös tieteentekijä erehtyy pitäessään unelmointia vetelehtimisenä. Eri asia on sitten, että haaveilu luovan voiman ilmentymänä pitäisi saada sanoista teoiksi.
Samoin on erehdystä, jos vuosisadan vaihteen symbolismissa, uusromantiikkassa tai dekadenssissa, - miksi sitä nyt nimitettäneenkään, nähdään vain viittauksia kulttuurin rappeutumiseen, sillä yhtä olennaisena puolena tuon ajan taiteessa oli myös uuden kulttuurin odotus ja aktiivinen osallistuminen sen ihanteiden puolesta.
Yhteenvetona voi todeta, että Dekadenssi teoksessa esitetty ajatus ajan taiteesta murroskauden taiteena pitää paikkansa, mutta yksilöitynä dekadenssi-käsite ei riitä kattamaan, ainakaan Suomen taiteen osalta, aikaan sisältyneitä uuden kulttuurin virikkeitä, joiden huomioiminen taiteen tutkimuksessa edellyttäisi myös teosofian ym. muiden "marginaali-ilmiöiden" yksityiskohtaista tuntemusta.
Taidehistorian seuran julkaisema Taide ja okkultismi koostuu 14 kirjoittajan artikkelista, joiden aiheet vaihtelevat Pekka Halosen luonnonmystiikasta ja Matti Visannin Kalevala-kuvituksesta Jyväskylän Ruusu-Risti temppelin symboliikkaan. Kaikkia artikkeleita ei tässä yhteydessä ole mahdollista analysoida perusteellisesti, sen sijaan ohessa edelleenkin joitakin niiden synnyttämiä huomioita.
Taiteen ja okkultismin kaksi ensimmäistä artikkelia käsittelevät laajan okkultisen kirjaston perustaneen Aby Warburgin elämäntyötä. Senkin yhteydessä nousee esille Lutherin työtoverin Philip Melanchtonin kiistelty ruusuristiläisyys.(Emt.,9). Toisaalta Ervastin mielestä Lutherin sinetissä ruusun sydämessä oleva risti oli merkki hänen "nuoruudessaan vastaanottamista rosenkreutsiläisistä vaikutteista". (Eino Krohn, Rosenkreutsiläiset manifestit. RR,1983;2,36).
Warburgin näkemyksiä esittelevä Petri Vuojola tuo esille Lutherin kielteisen suhtautumisen astrologiaan, josta huolimatta hänen syntymäaikaansa manipuloitiin niin, että se sattui yhteen maailmanmullistuksia tuottavan vuoden 1484 kanssa.(14-6). Lutherin persoona oli muutenkin Vuojolan mielestä okkultismia lähentelevän propagandasodan kohteena, jossa myös taidetta käytettiin tärkeänä välineenä. (20).
Taiteen ja okkultismin hyvänä puolena voi pitää siihen liitettyä mielenkiintoista kuvitusta, josta lukijankin voi tehdä omia johtopäätöksiään. Esim. s. 24 olevassa fresco-katkelmassa "oinaan ensimmäistä deklinaatiota" kuvaavan miehen vyö muodostaa egyptiläisen vihkimystä kuvaavan ankh-ristin.
Marja Sakarin puolestaan arvostelee mm. Kandinskyn teosofisia vaikutteita tutkineen Sixten Ringbomin näkemyksiä. Hänen mielestään Ringbom tavoittaa teosten käsitteellisen ja verbaalisen puolen, mutta "toinen, ei-sanallinen, semioottinen, khoraattinen, ruumiillinen - tai miksi haluammekin sitä kutsua - jää avautumatta."(38). Kaikki taide on todellakin tekemisissä näkymättömän todellisuuden ilmaisemisen ongelmien kanssa. Mielestäni sisäinen todellisuus on kuitenkin arvioitavissa henkisten voimien kannalta, jolloin esim. jokin tietty väri ja muoto yhdistyy vihaan tai rakkauteen. Ihmisen oma kehitystaso puolestaan määrittää, mitä hän näkee, joten "kauneus" on todellakin katsojan omassa silmässä ja näkökyky muuttuu ihmisen tajunnan kirkastumisen kautta.
Samoin kuin Kandinskyn yhteydessä myös Pekka Halosen näkemyksissä teosofialla oli oma tärkeä asemansa. Siitä kiinnostunut löytää joitakin vinkkejä allekirjoittaneen teoksesta "Teosofia ja Suomen uusromantiikka", mutta niiden lisäksi myös Ateneumin kirjekokoelmat sisältävät kiinnostavaa kirjeenvaihtoa Halosen kehityksen kannalta tärkeiltä vuosilta. Sinnettin "Esoteric buddhism" -teoksen pitäminen esoteerisen buddhalaisuuden esityksenä olisi kuitenkin erehdystä, sillä ko. teos perustui TS:n takana olleiden Mestareiden suoranaiseen opetukseen. Kaiken kaikkiaan nyt käytettävissä olevan aineiston perusteella ei voi tehdä kovinkaan pitkälle meneviä johtopäätöksiä Halosen symbolismin juurista. Ehkä hänenkin osaltaan jo pelkkä kotikirjaston luettelo voisi avata yhtä selviä teosofisia yhteyksiä kuin mitä esim. Minna Canthin osalta on tullut esille?
Teosofisen tutkimuksen kannalta mielenkiintoista uutta tietoa antaa Erkki Anttosen artikkeli Matti Visannin (1885-1957) Kalevala-aiheisten teosten uskonnollisesta mystiikasta. Sen mukaan Visanti olisi tavannut Ervastin ja saanut inspiraatiota hänen Kalevala-näkemyksistään. (54-5). Muuten melko asiallinen esitys Ervastin ajatuksista sisältää pari pientä virhettä, kuten "teosofien mukaan suomalaiset edustivat neljännen atlantilaisen juurirodun seitsemättä päähaaraa tai alarotua" ja että Martti Humu olisi ollut Ervastin Kalevala-näkemysten innoittaja.(58). Oikeammin olisi todeta, että suomalaiset kuuluvat viidenteen juurirotuun, jonka osalta Ervastin mukaan Suomen kansalla on mahdollisuus aloittaa uutta aseetonta (6. juurirodun) kulttuuria. Samoin Humun osalta ei ole mitään näyttöä, että Ervast olisi tukeutunut hänen esittämiinsä näkemyksiin.
Mielenkiintoinen on myös Anttosen tieto Myntin ja Visannin oleskelusta Ranskan Rivieran suomalaistaiteilijasiirtolassa, jonka kävijöistä myös Carl Wargh, Meri Genetz ja L. Onerva kuuluivat okkultismin harrastajiin. (63) Selvyyden vuoksi mainittakoon, että L. Onerva liittyi 1920-luvun lopulla myös Ruusu-Ristin jäseneksi.
Viitteiden yhteydessä Anttonen mainitsee myös Genetzin ja Warghin kotonaan pitämistä Alex Huttusen istunnoista. Sen sijaan Huttusen kutsuminen "Suomen suurimmaksi tietäjäksi" lainausmerkeissäkin osoittaa tutkijalta lähdekritiikin puutetta, jota mm. kirjallisuudentutkimuksessa on jatkettu Joen Lehtosen "Henkien taistelussa" istunnoista antaman kuvauksen yhteydessä. Samoin tieto, että Huttunen "oli aikaisemmin antanut Pekka Ervastille aineiston tämän julkaisemaan Kalevalan avain-nimiseen kirjaan" (68-9) on heikosti perusteltu sikäli kuin siihen sisältyy väite, että Ervast olisi käyttänyt Huttusen tietoja oman teoksensa lähteenä. - Todellisuudessa Ervast sai omat näkemyksensä joutuessaan n. v. 1910 tienoilla kosketuksiin henkimaailmassa kalevalaisten mysteerioiden kanssa.
Teosofisista yhteyksistään ja tietämyksestään huolimatta Visantia ei silti voine pitää teosofitaiteilijana, koska hän ei "ehkä uskonut jälleensyntymiseen ja karmaan esim. teosofisessa mielessä". (67) Nykyajan teosofitaiteilijoista hänen litografiansa muistuttavat silti esim. Matti Vaskilammen grafiikkaa.
Ville Lukkarisen artikkeli puolestaan tarkastelee kulttirakennuksia maailmankaikkeuden symbolina. Okkultismin harrastajaa ei ehkä täysin tyydytä hänen esittämänsä käsitys maguksen (maagikon?) pääsystä "kosmoksen jumalaisiin voimiin" sitten "kun hän onnistuu tulkitsemaan tai rekonstruoimaan sellaisen kuvan, "hieroglyfin", joka paljastaa koko universumin rakenteen ja kun hän kaivertaa tuon kuvan mieleensä, muistikuvana toimivaksi sisäiseksi talismaaniksi". (74) Okkultismin tieteelle antama apu tässä tapauksessa kohdistuu sanaan "kuva" sikäli kuin sillä tarkoitetaan Kosmillista Kristusta inhimillisenä täydellisyyskuvana, jonka rekonstruoiminen käynnistää tutkijan esittämän yhtälön toteutumisen. Samoin liiallinen luottamus tieteen väittämiin, kuten esim. siihen, että "okkultisteille ajankulu oli negatiivista" ja "kadonneen tiedon" etsiminen vain menneisyydestä johtavat helposti siihen, että tutkija luo itse oman okkultisminsa. Temppelisymboliikan selvittelyssä kannattaisikin ehkä selvitellä myös sen osuutta vapaamuurariuden osalta.
Omimmillaan taiteen ja okkultismin suhde tulee esille taivas- ja paratiisinäyissä, joita käsittelee Raakel Kallion artikkeli "Unelma täydellisestä onnesta". Sen yhteydessä on mielenkiintoinen tieto miten keskiaikaisissa krusifikseissä ristin pukeaminen lehteen osoitti yhteyttä elämänpuuhun (87), mikä Suomen teosofisen liikkeen osalta tuli esille Ervastin Ruusu-Ristissä ja hänen antamissaan mietiskelyaiheissa, joista mm. Alma Allinniemi kirjasi omalta osaltaan vastaavaa kehitystä. Samaa symboliikkaa voi tosin itse kukin todentaa, kun omalta osaltaan kantaa karmansa ristiä.
Taiteen ja okkultismin yhtenä ulottuvuutena tulee esille myös Jean-Jacques Rousseausta alkanut (?) luonnon maisemaan hautaaminen, jonka yhtenä ilmentymänä on myös Kaisaniemessä oleva vapaamuurari Fredrik Granatenhjelmin anonyymi hautakivi. Maunu Häyrysen mukaan samaa teemaa, joskin kaupallisemmassa muodossa jatkaa myös prinsessa Dianan hautasaari.(102)
Suomen teosofisen liikkeen kannalta mielenkiintoisin kokoomateoksen artikkeli on Liisa Immosen esitys Jyväskylän Ruusu-Risti temppelistä. Melko hyvästä lähdeaineistosta huolimatta Immonenkin lankeaa joihinkin epätarkkuuksiin. Niinpä Jyväskylän "teosofinen toiminta" ei käynnistynyt 1914 (107), vaan 1913 syyskuussa (Ti,1914;5-6,249) ja Jyväskylän RR-ryhmän toiminta alkoi v. 1922 eikä 1923 (RR,1950;9,302-3). Muutoin itse pääasia, eli Jyväskylän temppelin perustaminen tulee hyvin esitetyksi, mutta väite, että "rakennuksen osittain goottilainen ulkonäkö on ristiriidassa Pekka Ervastin ajatusten kanssa, sillä hän ei juuri arvostanut keskiaikaa eikä varsinkaan katolista kirkkoa." (107) Ervastin "kirkonvastaisten" ajatusten lähteenä on tässä käytetty Totuuden ruumista ja Ruusu-Ristin syntysanoja Suomessa. Ehkä niissä esiintyvä kirkon arvostelu kuitenkin kohdistui kirkon henkiseen sisältöön eikä sen käyttämään rakennustaiteeseen? Itse temppeli-aate oli kuitenkin peräisin Ervastilta, ja hän organisoi Ruusu-Ristin henkiseksi ritarikunnaksi, mikä jo sinänsä liittyy keski-ajan henkiseen perintöön.
Säveltäjä Jussi Pohjanmiehen tekemiä lasimaalauksia esitellessään Immonen arvelee, että maalausten "aamunkoitto" olisi innoittanut Ervastia ennustamaan temppelin vihkiäisten pöytäpuheessa, että "valo tulee Suomesta" ja nostamaan maljan "Suomesta koittavan valon kunniaksi ja yleensä Suomen tulevaisuudelle ja sen kansallishaltialle".(109) Tässä arvelussa ruumenet kuitenkin sekoittuvat akaniin sikäli, että Ervast itse, eikä suinkaan Pohjanmies, oli Suomesta lähtevän valon kantaja ja sitä koskevan Blavatskyn ennustuksen välittäjä.
Muuten asiallisessa esityksessä ihmetyttää, että se teosofian osalta tukeutuu A. E. Jokipiin "asiantuntemukseen". Oudolta tuntuu esim. Jokipiin ja siis Immosenkin hyväksymä väite, että Ruusu-Ristin "salaisen piirin" (po. esoteerisen ryhmän) "salaisuuksiin vain vihityt pääsevät osallisiksi". Käytännössä tämä väite tuskin vastaa Ervastin esoteerioppilaille asettamaa vaatimusta, joka ehkä enemmänkin merkitsi itsekasvatustielle astumista. - Ruusu-Risti ideologiassa vihkimys kaiketikin on käsite joka ennemminkin tulee elämän puolelta, vaikka Ervastin aikana myös jäseneksi ottaminen tapahtui seremoniallisesti, jolloin ko. henkilö antoi lupauksen tukea Ruusu-Ristin työtä. Tältä pohjalta tuntuu oudolta muuallakin toistettu väite, ettei teosofisessa liikkeessä ole "kulttia". Suomeksi "kultti" tarkoittaa palvontaa tai jumalanpalvelusta, jonka osalta koko teosofinen elämä on "jumalanpalvelusta".
Eräänlaista "jumalanpalvelusta" on myös rakennuksiin sisällytetty uskonnollinen symboliikka, jota Anna-Liisa Amberg tuo esille Suur-Merijoen kartanon osalta. Yksi kartanon suunnittelijoista - Eliel Saarinen, oli Ambergin mukaan jäsenenä Suomi 1 vapaamuurarilooshissa. (113). Vapaamuurarisymboliikka tuli esille myös Viipurin lähellä sijainneen kartanon sisustuksessa, ja tulee hyvin esille artikkelin kuvituksessa. Sen sijaan Pekka Ervastin käyttäminen vapaamuurariuden maskuliinisuuden ja miesvaltaisuuden perustelijana ei sovi yhteen sen käytännön kanssa, että teosofit kuuluivat yleensä kansainväliseen yhteisvapaamuurariuteen, jonka jäseniksi otettiin sekä miehiä että naisia. Samoin tulkinta, että Ervast "puolusteli" vapaamuurariliikkeen miesvaltaisuutta sillä, "että miesten väliset liitot ovat kaiken muunkin korkeamman yhteiskuntaelämän perustana" sisältää useita virheitä, (121, viite: Ervast, Kadonnut sana. Vapaamuurariudesta 1988 (1925),43-48) sillä ko. kohdassa hän lainasi saksalaisen "oppineen" H. Schurzin näkemyksiä. Ervastin oman kannan mukaan vapaamuurarius oli ehkä enemmänkin tarkoitettu suorassa yhteydessä Salaiseen Veljeskuntaan olevaksi "mysteriokouluksi", jonka looshit ovat yhtä avoimia naisille kuin miehillekin. Emt. 1925,76 ja 119-121).
Eeva-Maija Viljo löytää mysteeriosymboliikkaa myös kansallisen taiteen temppelin, Ateneumin koristeluista. Tosin hänen esityksensä taiteen oppilaista taiteen "vihittyjen" ohjaamina "adepteina" (126) osoittaa täyttä tietämättömyyttä "adepti" -sanan okkultisesta merkityksestä. Tätä pikku kauneusvirhettä lukuunottamatta Viljon esitys sisältää oikeaan osuvan rinnastuksen renessanssin ja Ateneumin aattellisten lähtökohtien välillä.
Museon yhteys muusiin kreikan taruston tieteen ja taiteiden haltijattariin tulee esille myös Anne Aurasmaan artikkelissa. Nykyajan museoiden edelläkävijöinä toimineet renessanssin museot toimivat tietoisesti pyhien arvojen esittäjinä. Esinekulttuurin ohella Medicien hovissa vaikutti "epämuodollinen uusplatonistinen akatemia", jonka piirissä kehiteltiin "kristillistä ajattelua antiikin ja keskiajan lähtökohdista". (134) Uusplatonismin kaipaus (järjen) valoa kohti kuvastui myös myöhempien museoiden puhtaassa valkoisessa pohjasävyssä (136), joka tuo nähtäväksi taiteilijoita puhtauden, totuuden ja utopioiden sankareina. (138).
Kokonaisuuden kannalta 1800-luvun taidetta ja luovaa mielikuvitusta hahmottavat vielä Riikka Stewenin ja Annika Waenerbergin artikkelit. Edellinen pohtii vuosisadan vaihteen lapsikuvien surullista ilmettä ja jälkimmäinen mielikuvitusta "henkisten kykyjen kuningattarena". Ollakseen sitä sen kuitenkin tulisi olla Goethen tapaista intuitiota, jota voi myös pitää henkisenä selvänäkönä, jossa taide "kuvastaa luonnon salattuja lainalaisuuksia". (161)
Missä määrin Dekadenssi ja Okkultismi ja taide sitten kuvastavat taiteen "salattuja lainalaisuuksia" ja missä määrin kokoomateokset ovat pätevöitymisen osoittamiseksi tarvittavaa pakkopullaa? Ehkä akateeminen pakkopaita kuristaa näistä teoksista enemmän kirjallisuustieteen alueella kansallisromantiikan termiä murtavaa Dekadenssia, kun taas Okkultismi ja taide tarkastelee taiteen maailmaa avoimemmin ja laaja-alaisemmin. Toisaalta kuvan lukeminen ja tulkitseminen symboleiden kannalta on helpompaa kuin puhutun tai kirjoitetun sanan, jonka olemusta, voimaa voi aina tulkita eri tavoin eri lähtökohdista. Silti: Sanan voima - Suomen mahti korostaa kielen maagillista merkitystä, joka ylittää ikävystymisen ja tyhjänpäiväisyyden rajat ja toisaalta okkultismista kirjoittaminen edellyttäisi myös niitä koskevan tutkimuksen tarkempaa lähteisiin pidättäytymistä. Teosofisen tutkimuksen kannalta ehkä lähinnä Okkultismi ja taide sisältää joitakin hyödyllisiä lähtökohtia, vaikkakin niiden osalta tulisi huomioida tässä arvostelussa esille tuodut korjaukset.
Erik Gullman
© Erik Gullman 1998