Patricia Baquero / Thorsten Knauth / Joachim Schroeder

Befreiungstheologie in Deutschland. Thesen zum Überblick

Die Befreiungstheologien der Dritten Welt brachten mit der Frage nach weltweiter Gerechtigkeit und Solidarität ein Thema auf die Tagesordnung, das auch Theologie und Kirche in Europa beschäftigen mußte. Besonders die Nachkriegsgeneration von Theologinnen und Theologen, die bereits ihr Unbehagen an den bestehenden Ansätzen ihrer theologischen Lehrer zu formulieren begonnen hatte, suchte nach einer Theologie, die sich an gesellschaftliche Fragen anschließen konnte und den Zusammenhang von Glaube/ Religion und Handeln betonte.

Diese Theologen und Theologinnen fühlten sich durch den Aufbruch in Lateinamerika und anderen Ländern der Dritten Welt in ihren eigenen Versuchen ermutigt, die sich zu der Zeit unter dem Stichwort "Politische Theologie" eher locker zu einer neuen theologischen Strömung zusammenfassen ließen. Auch in den westeuropäischen Gesellschaften herrschte Ende der 60er Jahre eine politische und kulturelle Aufbruchstimmung. Es war die Zeit der "Politischen Nachtgebete" (vgl. Seidel/ Zils 1971), in denen Gottesdienste zu Protestveranstaltungen gegen den Vietnamkrieg und zu Solidaritätsveranstaltungen mit dem Versuch wurde, eine sozialistische Reform in der CSSR einzuleiten.

Es war die Zeit, in der Ernst Bloch mit seinem "Prinzip Hoffnung" Sprache und Denken jener Christen und Christinnen prägte, die eine Verbindung von Marxismus und Christentum suchten (Sölle/ Schmidt 1975); in dieser Zeit hatte auch Jürgen Moltmann seine "Theologie der Hoffnung" vorgelegt (1964).
Es war die Zeit, in der auf katholischer Seite Karl Rahner mit seiner These der Einheit von Heils- und Weltgeschichte (1962) einen geschichtstheologischen Entwurf vorlegte, in dem geschichtliches Handeln als Ort offenbarenden Handeln Gottes gedacht werden konnte und der "Daseinsvollzug des Subjektes" -wie es in der Sprache des Existenzialismus hieß- stärkere Berücksichtigung im theologischen Denken fand.
Helmut Gollwitzer legte 1974 mit seinem Band "Die kapitalistische Revolution" "eines der besten Stücke europäischer Befreiungstheologie vor" (Kern 1992, 361), in dem er anhand einer radikalen Kritik an der kapitalistischen Wachstumslogik zugleich aufzeigt, wie die Steigerung eines auf Verwertung konzentrierten Handelns fatale Auswirkungen auf die Subjektivität und die psychischen Dispositionen von Menschen hat.

In der Begegnung mit der Befreiungstheologie wurde in aller Schärfe deutlich, wo die eigenen blinden Flecken lagen. Ohne Übertreibung kann man sagen, daß sich in dieser Situation das Lerngefälle im Verhältnis zwischen Dritter und Erster Welt umzudrehen begann.

Die Befreiungstheologie löste in Europa zwar ein starkes Echo aus, sie traf aber nicht allerorts auf ungeteilte Zustimmung. Vor allem auf lehramtlicher Ebene wurden scharfe Angriffe gegen sie geführt. Die Kampagne gegen die Befreiungstheologie wurde dabei auch publizistisch unterstützt. Maßgeblich daran beteiligt waren deutsche Theologen und Kardinäle.
Den Auftakt der publizistischen Denunziation bildete ein im Rheinischen Merkur veröffentlichter Artikel, der dem bereits weltweit bekannt gewordenen Befreiungstheologen Helder Cámara vorwarf, ein nützlicher Idiot des Kommunismus zu sein. Dieses Argument einer kommunistischen und marxistischen Unterwanderung der Theologie und der Kirche, die von Seiten der Befreiungstheologie drohe, taucht auch später immer wieder auf.
Es ist zum Beispiel Grundlage der Schriften des in den 70er Jahren gegründeten Studienkreis "Kirche und Befreiung". Hier wird der Theologie der Befreiung vorgeworfen, sie integriere marxistisches Gedankengut in einer Weise in die Theologie, daß eine neue Form der Theologie entstehe, die den Glauben zerstöre. Hier werde Klassenkampf in der Kirche gepredigt, der die Kirche in zwei Lager spalte und ihre Einheit bedrohe.
Der Studienkreis "Kirche und Befreiung" wurde von dem deutschen Theologieprofessor Joseph Hengsbach initiiert, der über gute Kontakte zu der sich dem antikommunistischen Kampf verpflichtet fühlenden Organisation OPUS DEI hatte.
Die Argumente der aus diesem Studienkreis entstehenden Schriftenreihe machte sich später Kardinal Ratzinger als Vorsitzender der römischen Glaubenskongregation in seiner Kritik über die Abweichungen in der Theologie der Befreiung zunutze.
Das Schweigegebot für den brasilianischen Theologen Leonardo Boff war die spätere Konsequenz der Veröffentlichungen der Glaubenskongregation( vgl. Venetz/ Vorgrimler 1985; Greinacher1985 und 1986).

Abgesehen von diesen Konflikten, die die inhaltliche und methodische Rezeption bisweilen in den Hintergrund drängte (Collet 1997, 164), hat es vor allem zwischen der sich in Westeuropa Ende der 6oer Jahre entwickelnden "Politischen Theologie" und der lateinamerikanischen Theologie der Befreiung schon sehr frühzeitig - Anfang der 70er Jahre - einen wechselseitigen Austausch und eine gegenseitige Einflußnahme gegeben.
Dieser Dialog verlief nicht ohne Konflikte (vgl. Dussel 1984; Moltmann 1975; Segundo 1974; Sobrino 1977). In der auch mit polemischen Argumenten geführten Diskussion über die Bedeutung und die Reichweite dieser theologischen Entwürfe wurde immerhin deutlich, daß die gesellschaftlichen Voraussetzungen des Verstehens offensichtlich ganz unterschiedliche sind.
Die Entwürfe einer Politischen Theologie sowohl auf katholischer (Metz 1968; Peukert 1969) als auch auf evangelischer Seite (Moltmann 1972, Sölle 1971) wurden als Gegenbewegung zu einer Nachkriegstheologie entwickelt, die Verstehen ganz auf den individuellen und ungeschichtlich gedachten Vollzug der Existenz als Seinsvollzug abstellte.
Damit geriet die Theologie, die von der klassischen Hermeneutik das Erbe der geschichtlichen Bedingtheit allen Verstehens mitgebracht hatte, in einen folgenschweren Widerspruch. Die Politische Theologie wies auf die Gefahr hin, daß der Ausgang von existenzphilosophischen Verstehensanalysen einem "Ausstieg aus der Sozialisation in den Bereich transzendierender eigentlicher Existenz" (Peukert 1969: VIII) gleichkomme.
Vor allem aber wurde der existenzialen Interpretation vorgeworfen, daß sie sich in einen kritikfreien Raum zurückziehe und sich der seit der Aufklärung formulierten Ambivalenz von Christentum und Religion nicht mehr stelle. Politische Theologie entsteht also als Kritik an einer gesellschaftlich und geschichtlich zu wenig geerdeten Theologie, für die Geschichte nur eine Kulisse für metaphysisch-ontologische Kategorien bedeutete. Die mit der politischen Entwicklung gegebenen Probleme konnten auf diese Weise jedenfalls kaum mit einbezogen werden.

Demgegenüber betonte die Politische Theologie mit einem dialektischen Begriff von Gesellschaft und gesellschaftlicher Praxis das Subjekt und sein Werden in seiner gesellschaftlichen Vermitteltheit. Ihre Methode war kritisch, weil sie sowohl nach den Voraussetzungen des Verstehens fragt als auch nach den Voraussetzungen eines "aneignenden, verändernden Verhaltens" (Peukert 1969: X).
Das Projekt einer Politischen Theologie bezog sich damit auf die Tradition der europäischen Aufklärungsphilosophie. Auch ihre zentrale Frage war eine andere als die der Befreiungstheologie: Sie wollte den den christlichen Glauben unter den Bedingungen einer säkularen Vernunft und in der Reflexion auf die Grenzfragen dieser Vernunft als vernünftig erweisen und begründen.
Der Adressat dieser Theologie war das skeptische, durch die aufklärerische Religionskritik hindurchgegangene bürgerliche Subjekt. Vor allem diese Unterschiede wurden in der ersten Phase der Auseinandersetzung von der Theologie der Befreiung betont ( Sobrino 1977, Gutiérrez 1984).
Die gemäßigten Stimmen innerhalb der Befreiungstheologie gestehen der Politischen Theologie aber zu, den Glauben auch unter Berücksichtigung der dringendsten ethischen Probleme in seiner politischen Dimension durchdacht zu haben (vgl. Gutierrez 1973: 214).
Letztlich fehlt diesem Denken aber die Nähe zu den wirklichen Situationen von Abhängigkeit, Ungerechtigkeit und Ausbeutung und die Erfahrung der existenziellen Notwendigkeit von Befreiung. Die radikale lateinamerikanische Kritik geht sogar so weit, der Politischen Theologie vorzuwerfen, weiterhin eurozentische Herrschaftstheologie zu sein, weil sie die Unterdrückten aus ihrem Denkhorizont heraushalte und sich gleichsam nicht die Finger schmutzig machen wolle (vgl. Dussel 1989, 25).

Die europäische Theologie wurde in einen wichtigen und notwendigen Lernprozeß geschickt. Es ging um die Frage nach einer Theologie, die die Opfer der gesellschaftlichen und geschichtlichen Prozesse in das Zentrum stellt; und es ging um die Frage, auf welche Handlungskontexte und in Bezug auf welche Subjekte und Themen sich eine europäische Befreiungstheologie entwirft. Sowohl für die akademische als auch für die praktisch-theologische Rezeption gab die Befreiungstheologie wichtige Impulse, die vollständig zu rekonstruieren an dieser Stelle nicht möglich ist.

Raúl Fornet-Betancourt hat in einer jüngst von ihm herausgegebenen dreibändigen Bilanz der Befreiungstheologie (1997) einen Band der Rezeption im deutschsprachigen Raum gewidmet, der die Rezeption in verschiedenen theologischen Handlungsfeldern ( Praktische Theologie, Christliche Sozialethik, konziliarer Prozeß, kirchliche Hilfswerke, kirchenkritische Bewegungen, akademische Theologie) aufarbeitet.
Dieser Band vermittelt ein eindrucksvolles Bild von der sehr komplexen Rezeptionslage und bietet in den Aufsätzen von Michael Ramminger und Giancarlo Collet auch Ansätze zu einer Typologie der Rezeptionsformen. Hilfreich ist die Unterscheidung von Ramminger (1997: 113-128) zwischen einer "harten" Rezeption, die das kapitalismuskritische und politische Anliegen der Befreiungstheologie aufnimmt und einer "weichen Rezeption", die sich von der Authentizität und der Integrität des befreiungspolitischen Anliegens beeindruckt zeigt und die Befreiungstheologie eher aus einer subjektiven Perspektive moralischer Betroffenheit rezipiert.

Die folgenden Thesen zu den Kontexten und den Subjekten einer europäischen Befreiungstheologie können lediglich Schneisen in ein unübersichtliches Gebiet schlagen und wollen -ohne den Anspruch auf Vollständigkeit- Rezeptionslinien andeuten.

1. Die vom Befreiungsbegriff inspirierte Theologie in Deutschland knüpft den Glauben an das politische Handeln und sieht in den sozialen Bewegungen das Subjekt einer verändernden Praxis.

Das wichtige erneuernde Moment der Politischen Theologie liegt in der Entdeckung des gesellschaftlichen Handlungsbezuges der Theologie. Glaube wird nicht mehr nur vor dem Hintergrund einer privaten Praxis in zwischenmenschlichen Bezügen ausgelegt, sondern erhält eine praktisch-politische Dimension in der Öffnung auf fundamentale Fragen der Gesellschaft, auch in der internationalen Perspektive. So versteht Dorothee Sölle z.B. Befreiungstheologie in Deutschland bzw. Europa als eine Theologie des Widerstandes gegen Rüstungsindustrie und Atomtechnologie als Beispiele "menschenverachtender Technologien" (vgl. Sölle 1971).

In dieser Zeit erstarkender sozialer Bewegungen sind die Christen und Christinnen, Theologinnen und Theologen bei Blockaden vor Atomwaffenlagern, an der Startbahn West oder vor den Toren der Atomkraftwerke zu finden ( Orth 1983; Sölle/ Steffensky 1983). Das Subjekt einer verändernden christlichen Praxis wird in diesen gewaltfreien sozialen Bewegungen gesehen, die auch auf internationaler Ebene praktische Solidarität mit den Befreiungsbewegungen in der Dritten Welt, im Süden z.B. mit den Antiapartheidsbewegungen in Südafrika üben. In diesem politischen Diskurs hatten Theologinnen und Theologen - man mag es heutzutage kaum noch glauben - eine Stimme, auf die gehört wurde.

Dorothee Sölle, Heinrich Albertz, Helmut Gollwitzer und andere waren in der Öffentlichkeit bekannt wie heutzutage vielleicht Eugen Drewermann. Die evangelischen Akademien waren Orte, an denen die gesellschaftlich relevanten Auseinandersetzungen öffentlich wurden; auch die Studentengemeinden wollten Theologie mit Politik und kritischem Bewußtsein zusammenbringen. Überhaupt wurde nach dem sozialen Ort von Theologie gefragt.

Es entstanden neue Formen von Gemeinden, die sich stärker mit den Alltagsproblemen von Menschen im Stadtteil beschäftigten oder gezielt auf gesellschaftliche Randgruppen zugingen. Da gab es auf einmal die Ladenkirche (Lange), man hörte von Clochard-Gemeinden, Gemeinden der Beatniks und der Fernfahrer (vgl. Hollenweger 1971). Es entstand eine Theologie aus der Situation, die aus konkreten Fragen und konkreten gesellschaftlichen Problemen entstand und ihr Subjekt in den Laien sah, die sich in den sozialen Bewegungen engagierten und dieses Engagement vor dem Hintergrund ihres Glaubens auslegten, formulierten und in vielfältigen Gestalten einer "politischen Spiritualität" (Steffensky) inszenierten.

Diese Theologie wurde explizt mit dem Anspruch formuliert, eine Befreiungstheologie im Kontext der ersten Welt zu sein: "Befreiungstheologie entsteht dort, wo Christen und Christinnen am Widerstand gegen den Götzen teilnehmen, vor den Zäunen der Raketenlager, bei den Gesprächen über blutige Apfelsinen aus Südafrika in Gemüsegeschäften. Wir müssen hier darum kämpfen, daß der Krieg der reichen Länder gegen die Freiheit der dritten Welt, der längst geführt wird, nicht verschärft, sondern als Krieg erkannt, geächtet und beendet wird." (L. Schottroff/ W. Schottroff 1986, 8)

2. Der erste namhafte Entwurf einer befreienden kontextuellen Theologie in Westeuropa ist die Feministische Theologie

Ein wichtiger Teil dieser sozialen Bewegungen war die Frauenbewegung, die Ende der 60er Jahre zum Bewußtsein über die gesellschaftliche Benachteiligung von Frauen beitrug. Die Feministische Theologie sieht viele Gemeinsamkeiten mit der lateinamerikanischen Befreiungstheologie. Sie nimmt darum auch methodisch und theologisch bewußt Anleihen (vgl. Schaumberger 1991:19). Feministische Theologie geht von der Glaubenserfahrung und der sozialen Situation der Frauen aus.

Damit entwirft sie sich bewußt als kontextuelle Theologie, die im Rahmen bestehender Unterdrückungsverhältnisse die Unterdrückung von Frauen in einer patriarchalisch strukturierten Kirche und Gesellschaft thematisiert und zu überwinden versucht. Der Subjektwechsel, den die Feministische Theologie vornimmt, besteht darin, "den persönlichen, historischen, gesellschaftlichen und kirchlichen Zusammenhang wahr- und ernstzunehmen, von dem aus feministische Theologie betrieben wird: als Frau in einer vom jahrtausendelangen Patriarchat geprägten Gesellschaft und in einer Kirche, die eben diese Herrschaft der Männer weithin als gottgewollt legitimierte und dadurch ihrerseits noch einmal verfestigte" (Voß-Goldstein 1988:47).

Von daher bezieht sich Feministische Theologie zwar primär auf die Widerstands- und Befreiungskämpfe von Frauen, sie beschränkt sich aber nicht allein auf die "etablierten Orte und Strukturen theologischer Theorie und Praxis" (Schaumberger 1991:17). Der in der Feministischen Theologie vorgenommene Standort- und Perspektivenwechsel führt daher dazu, Bibel, Tradition und Gegenwart mit "weiblichen Augen" zu lesen und für die Erfahrungen von Frauen eine adäquate Sprache zu finden.

Ihre Themen sind eine feministische Hermeneutik (Schüssler-Fiorenza 1988), die ihre Aufmerksamkeit in besonderer Weise auf die Frauengestalten in der Bibel und in der Tradition legt oder diese aus Frauenperspektive liest. Sie versucht, die Vielfalt des biblischen Gottesbildes zu rekonstruieren, die durch eine dominant patriarchale Theologie verdeckt wurde; sie sucht nach einer frauengerechten Sprache in der Liturgie und insgesamt nach einer weiblichen Spiritualität, die die männlichen Dualismen zu überwinden vermag.

Feministischer Theologie geht es um den Aufbau einer geschwisterlichen Kirche, um den Abbau geschlechtsspezifischer Verteilungen von Macht und Ohnmacht wie um den Abbau von hierarchischen Strukturen insgesamt. Mit den unterschiedlichen sozialen und religiösen Kontexten von Frauen und den damit verbundenen unterschiedlichen Erfahrungen hängt zusammen, daß die Rede von der Feministischen Theologie im Grunde eine unzulässige Verallgemeinerung ist. In dem Maße, in dem sich die Feministische Theologie als Teil der ökumenischen Bewegung begreift, wird deutlich, daß es zwischen befreiungstheologisch orientierten Theologinnen Unterschiede gibt, die auch mit den Differenzen zwischen reichen und armen Ländern und mit kulturellen bzw. ethnischen Unterschieden zusammenhängen.

Als eine wesentliche Aufgabe wird deshalb gefordert, die Pluralität der Kontexte auch in feministisch-theologischer Rede sichtbar werden zu lassen. Es soll deutlich werden, was in den jeweiligen Ausarbeitungen berücksichtigt und was ausgeblendet bleibt. Besonders die Feministische Theologie der Ersten Welt hat diese kontextuellen Faktoren gerade mit Blick auf verdeckt wirksamen Dominanzen im Verhältnis zu den Frauen in der Dritten Welt zu bedenken: "Für die Analyse eines derartig definierten Kontextes ist das Konzept von Patriarchat weiterführend, das Elisabeth Schüssler Fiorenza vorgeschlagen hat. Sie unterscheidet in der patriarchalen Ordnung Sexismus, Rassismus, Klassenherrschaft, Imperialismus, Militarismus usw. als strukturelle Stützen, die sich gegenseitig bedingen und verstärken, und den Androzentrismus als ein Wahrnehmungsmuster, das die Unterdrückung von Frauen und die Wirksamkeit von Frauen ausblendet. Dieses Konzept macht es möglich, die unterschiedlichen Formen der Unterdrückung nicht gegeneinander auszuspielen, sondern ihr strukturelles Zusammenwirken und die Verstrickung und Benachteiligung von Frauen in diesem Unterdrückungszusammenhang in den Blick zu nehmen." (Schaumberger 1991:21)

"Befreiung hat viele Farben"- es ist wichtig, auf die Unterschiedlichkeit der Kontexte und Erfahrungen von Frauen hinzuweisen, sie vor dem Hintergrund des Differenzbegriffes theologisch und pädagogisch zu reflektieren (vgl. Pithan 1995), vor allem aber auch verschiedene Befreiungserfahrungen, Geschichten, Gebete und Lieder immer wieder in authentischer Gestalt zu Gehör und in ein Gespräch miteinander zu bringen- so wie dies z.B. in dem von B. Fünfsinn/ L.C. Hoch und C. Rösener 1996 herausgegebenen Band "Töchter der Sonne. Unterwegs zu einer feministischen Befreiungstheologie in Lateinamerika" geschehen ist.

Die Diskussion um die geschlechtsspezifische Differenzthese ist -mit einiger Verspätung- auch in der Religionspädagogik angekommen. Ähnlich wie in der feministischen Theologie wird durch die Entlarvung der Androzentrik in der Religionspädagogik der Blick auf ein umfangreiches und komplexes Aufgabenfeld freigelegt (vgl. Pissarek-Hudelist 1990). Da wird nach Geschlechterstereotypen im Religionsbuch gefragt, unterrichtliche Interaktion wird geschlechtsrollenkritisch unterssucht, feministisch orientierte Unterrichtsentwürfe werden geschrieben und vereinzelt werden feministische Inhalte und Perspektiven auch in Lehrplänen verankert. Aber auch die historische Dimension wird beachtet, so zum Beispiel in dem Vorhaben, in der vorwiegend mit Männern bevölkerten Geschichte der Religionspädagogik die Religionspädagoginnen aufzuspüren und dabei zu lernen, daß ihr Beitrag zum pädagogisch-theologischen Denken ein zum Teil sehr erheblicher gewesen ist (vgl. Pithan 1997).

Insgesamt ist aber - wie Annabelle Pithan zusammenfassend feststellt - die Diskussion über Differenz in der feministisch orientierten Religionspädagogik jenseits männlich dominierter Diskurse zu führen. Es gilt dabei, die Vielfalt innerhalb weiblicher Lebenszusammenhänge aufzuspüren und zu reflektieren im Bewußtsein, daß jene Differenz zu überwinden sei, die durch Herrschaft bedingt ist (vgl. Pithan 1995, 100f.)

3. Neue Schubkraft erhält die Befreiungstheologie in Europa durch den konziliaren Prozeß für Gerechtigkeit, Frieden und Bewahrung der Schöpfung.

Der konziliare Prozeß ging aus einer Phase hervor, in der die anläßlich der NATO-Aufrüstung wiederbelebte Friedensbewegung ihren Höhepunkt schon wieder überschritten zu haben schien. Eingeleitet wurde er durch den Beschluß der 6. Vollversammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen (ÖRK) in Vancouver 1983. Hier wurde ein entschiedenes Aufstehen gegen Ungerechtigkeit, Krieg und Ausplünderung der Ressurcen dieser Erde verlangt, das sich auf allen Ebenen des Handelns von Christen und Christinnen niederschlagen müsse (vgl. Müller- Rönheld 1983).

So entwickelte sich die Idee eines auf Dauer gestellten Diskussions- und Aktionsprozeß über Frieden, Fragen weltweiter Gerechtigkeit und der Bewahrung der Umwelt. Die Ökumene als ein Forum, auf dem die Erfahrung von Christen und Christinnen aus aller Welt, vor allem aber aus jenen Regionen der Welt, die die Auswirkungen von Ungerechtigkeit, Krieg und Zerstörung der Umwelt am stärksten zu spüren bekamen, konnte da die geeignete Plattform sein. Der konziliare Prozeß bündelt dieses neue sozialethische Bewußtsein und zeigt die Bereitschaft der Kirchen des Nordens, Fragen der Gerechtigkeit, des Friedens und der Bewahrung der Umwelt als die wesentliche Herausforderung des Glaubens zu betrachten.

Die Forderung nach einer europäischen Befreiungstheologie wurde stärker (vgl. Girardi 1983; Zulehner 1984, Greinacher 1986). Sie bekam im Zusammenhang der ökumenischen Dialoge einen neuen Impuls. Ein Ausdruck von Befreiungstheologie ist der konziliare Prozeß deshalb, weil er sich durch das aktive Eingreifen und die aktive Mitsprache von Laien und Basisbewegungen entwickelt.

Innerhalb dieses Prozesses ist ein weites Netzwerk an Initiativen entstanden. Vor allem die Basisbewegungen machen sich zu Anwälten der Unterdrückten. Sie erarbeiteten in Initiativen und ökumenischen Versammlungen konsequent eine Theologie von unten (vgl. Bundesmanifest der Basisbewegung 1986), die ihre Spuren in der Stuttgarter Erklärung zum konziliaren Prozeß von 1988 hinterlassen hat, aber auch zu zahlreichen Vorschlägen im Hinblick auf eine Friedens-und Umwelterziehung führte. Nach dem Modell des israelischen Stammesbundes entstanden überall in der ökumenischen Bewegung sogenannte Bundesschlüsse, also Gemeinschaften, die aus den Zusagen des Gottes der Gerechtigkeit und des Friedens Kraft und Perspektiven für den Kampf gegen Gewalt und Armut finden.

Ein Beispiel für ein solches Netzwerk von Basisgruppen ist das sogenannte "Kairos Europa", das im Geiste der Option für die Armen mit befreiungspädagogischer Methode Fallstudien zur Situation von Menschen "am Rande" Europas erstellt. Im Jahr der Erinnerung an Kolonialismus und Widerstand in Lateinamerika wurde 1992 ein "Europa-Parlament von unten" aus der Taufe gehoben mit dem Ziel, den Stimmen der Armen Gehör zu verleihen (vgl. Duchrow 1992).

Was in Vancouver begann, auf dem Düsseldorfer Kirchentag 1985 aufgenommen und gestärkt, über verschiedene ökumenische Versammlungen in Stuttgart, Dresden, Basel, Seoul diskutiert und verbreitet wurde, hat in den 80er Jahren mit Sicherheit das Bewußtsein gestärkt, Teil einer großen Lerngemeinschaft Weltkirche zu sein (vgl. Piepel 1993). Auf der anderen Seite war der konziliare Prozeß aber auch vehementer Kritik ausgesetzt, stand die geforderte konziliare Theologie doch unter dem Verdacht, mit der Friedensthematik ein in erster Linie europäisches Thema auf die Tagesordnung zu stellen. So hatten sich im Vorfeld der Weltversammlung des konziliaren Prozesses 1990 in Seoul auf verschiedenen Treffen in Lateinamerika, Indien und Afrika Theologinnen und Theologen vor allem mit der Überwindung ungerechter wirtschaflicher Strukturen befaßt.

Die Theologen der Dritten Welt klagten ein, die Frage nach Gerechtigkeit der Friedensfrage überzuordnen. Es müsse mit der Option für die Armen ernstgemacht werden, und daher könne eine Befreiungstheologie im europäischen Kontext nur mit dem Thema der Armut in der Ersten und der Dritten Welt beginnen. Hier zeigte sich eine wichtige Konfliktlinie innerhalb einer konziliaren Theologie der Befreiung, die den interkulturellen und ökumenischen Dialog ernst nimmt. Sie darf in ihrem legitimen Bemühen um die Übertragung befreiungstheologischer Anliegen in die eigenen Kontexte, in der Suche nach den eigenen Subjekten und eigenen Orten befreiender Theologie nicht die Anfragen verlieren, die sich aus der Perspektive des Süden an die eigene Theologie richten. Dies hieße unter anderem auch diese Anfragen als Herausforderung für den eigenen Lebensstil und die eigene Spiritualität zu verstehen.

Das Thema von Herrschaft und Befreiung erhält im Kontext der Ersten Welt einen stärkeren Akzent im Hinblick auf eine Ethik der Selbstbeschränkung, in dem der "Imperativ des technischen Zeitalters, nach dem der Mensch alles tun soll, was er tun kann" (Huber 1987, 65) zu beenden sei. Befreiungstheologie in der Dritten und in der Ersten Welt setzen unterschiedlich an, sie bilden aber einen untrennbaren sachlichen Zusammenhang. Der schwedische Theologe Per Frostin (1988) hat unter dem Stichwort "Umkehr in der Metropole" die Krise der metropolitanen kapitalistischen Gesellschaften scharfsinnig als Krise analysiert, die bis in die psychischen Dispositionen der Individuen durchgreift und sie zusehends unfähig macht, eine Identität aufzubauen, die sich aus gelingenden mitmenschlichen Beziehungen und aus einem reichen inneren, spirituellen Leben speist.

Das sich in den westlichen Gesellschaften durchsetzende Prinzip des homo öconomicus, das auf Steigerungsprozesse in allen Dimensionen zielt, bestimmt sämtliche Lebensäußerungen der Individuen und entfremdet sie zunehmend von sich selbst und den Mitmenschen. Angesichts dieser Krise in der kapitalistischen Gefangenschaft kann die Suche nach einer neuen wirtschaftlichen Ordnung der Welt nur im Interesse der Menschen sein, die in wirtschaftlicher Hinsicht noch von ihr profitieren. Die Armen eröffnen den Menschen in der Ersten Welt eine neue Sicht der Wirklichkeit- die Umkehr in der Metropole ist eigentlich eine Rückkehr in die Wirklichkeit: Die Suche nach Frieden und Gerechtigkeit in einem weltweiten Horizont ist ein unteilbares Anliegen aller Christen und Christinnen.

4. Die Befreiungstheologie findet ihren Niederschlag in Ansätzen entwicklungsbezogenen, ökumenischen und problemorientierten Lernens

Der konziliare Prozeß und das mit ihm verbundene Anliegen eines "ökumenischen und entwicklungsbezogenen Lernens" ist auch von der Religionspädagogik aufgenommen worden (vgl. die kommentierte Literaturdokumentation von G. Orth 1994). Hier sollte es darum gehen, die Dritte Welt in die Schule und in die Gemeinde zu holen und in projektbezogener Weise unsere hiesigen Verhältnisse im Spiegel der Probleme der Dritten Welt zu betrachten.

Angestoßen wurde die Diskussion um "ökumenisches Lernen" durch eine von der EKD-Kammer für Erziehung und Bildung 1985 herausgegebenen Arbeitshilfe. Hier wurden wesentliche Merkmale, Arbeits-und Erfahrungsfelder des ökumenischen Lernverständnisses entfaltet und an praktischen Beispielen erläutert. Konstitutiv für das Konzept ökumenischen Lernens ist seine ethische Ausrichtung: es ist der praktischen und erfahrungsorientierten Bearbeitung von Problemen verpflichtet, die sich in den unterschiedlichen Kontexten im Zusammenhang mit den Themen des konziliaren Prozesses stellen. Der ökumenische Lernprozeß kann als "Lernbewegung von unten" begriffen werden. Er setzt an den Lebenswelten und den Erfahrungszusammenhängen der Beteiligten an, versucht die Strukturen des alltäglichen Lebens in einen partizipatorischen Lernprozeß einzubinden und mit globalen, ökumenischen Deuteperspektiven zu verknüpfen (vgl. Koerrenz 1994; Goßmann/ Pithan/ Schreiner 1995).

Viele Ideen, Bücher und Unterrichtsmaterialien sind aus der Ersten in die Dritte Welt gewandert. Noch zu selten kommen Texte, Erfahrungen, Dokumente zu uns. Eine von bislang noch zu wenigen schönen Ausnahmen bildet ein von peruanischen Bauern geschriebener befreiungstheologischer und befreiungspädagogischer "Katechismus" aus der Andenprovinz Cajamarca: Vamos Caminando erzählt vom Leben, Hoffen, Glauben und vom Kampf dieser campesinos. Er gibt ein erfahrungssattes Lehrstück der Befreiung mit Lektionen über das mühsame Leben in den Anden, berichtet in bildhaften Codierungen von Schlüsselthemen des Alltags, von Erfolgen und Mißerfolgen der Menschen und zeigt, wie sie ihre Lebenserfahrungen auf dem Hintergrund von biblischen Texten lesen, singen und beten. Es sind einfache, aber existenzielle Fragen, über die hier gesprochen wird: warum haben wir Hunger? Warum leiden wir unter der Armut und Gewalt? Was können wir dagegen tun? Vamos Caminando zeigt auch, wie wichtig es ist, dieses einfache Fragen zu lernen.

In diesem Zusammenhang sind auch die von Misereor herausgegebenen Hungertücher zu nennen: Die Hungertücher können als ein handgreifliches und bildhaftes Medium eines befreiungstheologischen Ansatzes gelesen werden: Sie versuchen ein ungeschminktes Bild der Einen Welt zu geben, die Verflechtung des Elends der Dritten mit dem Reichtum der Ersten Welten zu verdeutlichen. Die Bilder kennzeichnet eine klare Parteilichkeit für die Unterdrückten, Ausgegrenzten und Bedrängten, sie enthalten eine eindeutige Option für die Armen. In Hungertüchern wird Theologie getrieben, sie sind so etwas wie Predigten für das Auge. Es handelt sich jedoch weniger um eine "Expertentheologie", die von einzelnen vorgedacht und volksnah bebildert wird, sondern (wie am peruanischen Hungertuch am deutlichsten) in ihnen sind Laientheologien enthalten, die in Basisgemeinden erarbeitet wurden.

Misereor hat den alten Brauch des Hungertuchs (der in einigen Gegenden Deutschlands immer noch gepflegt wird) wieder aufgegriffen und 1976 das erste Tuch malen lassen. Seitdem werden alle zwei Jahre neue Hungertücher herausgegeben. Einen besonderen Akzent erhalten die Misereor-Hungertücher dadurch, daß sie aus den verschiedenen Kulturkreisen der Welt die Botschaft des Glaubens auslegen und neu erschließen. Bisher sind entstanden: zwei indische Hungertücher, ein äthiopisches, ein haitianisches, ein peruanisches, je eines aus Kamerun, aus Brasilien und aus Südafrika.

Vor allem die kirchlichen Hilfswerke wie z.B. Kindernothilfe, Misereor, terre des hommes und Brot für die Welt haben die Herausgabe von entwicklungsbezogenen Materialien für Schule und Gemeinde professionell organisiert und produzieren eine Vielzahl von Materialien sehr unterschiedlicher Qualität, über die sie in dicken bebilderten Verkaufskatalogen verbrauchernah informieren. Aber auch projektbezogene Arbeitskreise tun sich mit der Produktion von schulnahen Materialien hervor: Einen Schwerpunkt heben zum Beispiel die Unterrichtseinheiten und Materialien des "Arbeitskreises Grundschule hervor (z.B. Dritte Welt in der Grundschule 1987).

Es sei allerdings gesagt, daß diese Ansätze eines befreienden ökumenischen und interkulturellen Lernens in der allgemeinen Religionspädagogik eher ein Schattendasein führen. Die Religionspädagogik läßt sich in ihrem Selbstverständnis (noch) nicht von der befreiungstheologischen Option für die Armen zentral betreffen. Diese These muß auch im Hinblick auf die siebziger Jahre aufgestellt werden, als in der Hochphase des sogenannten problemorientierten Religionsunterrichts zwar unter der Leitkategorie Emanzipation die Aufnahme gesellschaftsrelevanter und gesellschaftsverändernder Inhalte und ihre Verbindung mit der Tradition diskutiert wurde, die befreiungstheologischen und befreiungspädagogischen Diskurse insgesamt aber zu wenig zur Kenntnis genommen wurden: die "Armen" sind in der Religionspädagogik bislang vernachlässigt worden (vgl. auch Mette / Steinkamp 1997).

5. In den neunziger Jahren befindet sich die Theologie auf dem Weg zu einer interkulturellen und interreligiösen Perspektive

Was kann nun vor diesem Hintergrund als Aufgabe und Perspektive einer künftigen europäischen Befreiungstheologie gelten? In den neunziger Jahren wächst das Bewußtsein, Theologie künftig nur in interkultureller Aufmerksamkeit für die jeweils besonderen Kontexte und Anliegen betrieben werden kann (vgl. Arens 1994). In der bisherigen Diskussion wurde deutlich, daß das generelle Anliegen von Befreiung in verschiedenen Kontexten, Sprachen und Lebensformen inkulturiert ist und vielfältige Theologien der Befreiung hervorgebracht hat. Die Rede von den Subjekten der Befreiung ist differenzierter geworden; die Armen haben viele und vielfältige Gesichter.

Vor dem Hintergrund dieser wichtigen hermeneutischen Verschiebung im Diskurs der Befreiungstheologie tritt auf der Suche nach einer interkulturellen Theologie der Terminus "Option für die Armen" neben "Option für den Anderen". Es soll ausgedrückt werden, daß der ökonomische Aspekt von Unterdrückung ein Merkmal in einer Reihe von mehreren auch ethnisch, kulturell, geschlechtsspezifisch bestimmten Unterdrückungsformen ist. Auf dieser Linie einer interkulturellen Theologie wird es auch weiterhin notwendig sein, den nach wie vor vorhandenen Hegemonieanspruch einer sich universalistisch gerierenden, letztlich aber eurozentrisch bleibenden Theologie aufzubrechen, um die Perspektive eines -wie Johann Baptist Metz es nennt- "polyzentrischen Christentums" freizulegen, das die verschiedenen kontextuellen Gesichter von Theologie und Glauben sichtbar werden läßt und zu ihrer Anerkennung verhilft (vgl. Metz 1988).

Eine interkulturell dimensionierte befreiende Theologie ist ein Prozeß, der sich der Möglichkeit tiefgreifender interkultureller Konflikte bewußt bleiben muß. Dieser Hinweis wird immer wieder von Theologen aus der Dritten Welt gemacht:

Als Beispiel sei hier nur die von Theologen aus Südafrika, Namibia, Guatemala, El Salvador, Nicaragua, den Philippinen und Südkorea erstellte Studie "Der Weg nach Damaskus. Kairos und Bekehrung" genannt, die das Verhältnis von Nord und Süd als Ausdruck eines fundamentalen interkulturellen Konflikts begreifen. Fundamental deshalb, weil sie auf eine umfassende gesellschaftliche Transformation ausgerichtet seien und alle Lebensbezüge umgreifen (vgl. Kamphausen 1995:63) Eine interkulturelle Theologie hätte demnach diese Konfliktpotentiale wahrzunehmen, um nicht in einen realitätsfernen harmonisierenden Jargon von Einheit, Partnerschaft und gemeinsamem Teilen zu verfallen. Kamphausen verdeutlicht dabei, daß sich die interkulturellen Konflikte einerseits mit Notwendigkeit aus den Emanzipationsprozessen von Christen aus der Dritten Welt ergäben und andererseits auf Seiten westeuropäischer Theologie zu einer Wahrnehmung und Annahme des gewalttätigen Erbes, das sie in den interkulturellen Dialogen vertritt, führen muß. Dies alles bedeute eine schmerzhafte Revision westeuropäischer Theologie nach Inhalt, Form und Methode, von der man aber im ganzen noch weit entfernt sei.

Das "polyzentrische Christentum" ist allerdings der noch auf die christliche Ökumene bezogene Horizont einer befreienden Theologie. In den letzten Jahren zeichnen sich jedoch auf lokaler und auf globaler Ebene Versuche ab, im Blick auf das Thema der Befreiung auch im Verhältnis zwischen den Religionen Übereinstimmungen zu suchen (vgl. Knitter 1991). Somit bleibt für Theologien und die Kirchen zu hoffen, daß mit der Perspektive eines befreienden Dialogs zwischen den Religionen ein neues Kapitel in der Geschichte der Theologie der Befreiung aufgeschlagen werden kann.

Gefordert ist eine in diesem Sinne ökumenische Befreiungstheologie, die sich gleichsam "von unten" in der Weise einer Bildung alternativer, nicht-hierarchischer Gemeinschaften aufbaut. Diese Theologie ist kommunikativ und egalitär von Anfang an; sie hat ein politisches und diakonisches Handeln zum Ziel, in dem Menschen sich lernen einzumischen und dabei verwickelt werden in einen widersprüchlichen weltgesellschaftlichen Zusammenhang. Diese Form eines Handelns, das im Kontakt mit den Marginalisierten und Ausgeschlossenen aufgebaut wird, ist in einer Zeit sich verschärfender sozialer Widersprüche mit ihren sozialen und psychischen Folgen notwendig. Es gibt viele Situationen, die nach Befreiung schreien, aber zu selten kommen in diesen Situationen auch Befreiungsprozesse in Gang. Sich auf die Initiierung solcher Prozesse der gemeinsamen Bewußtseinsbildung und gemeinsamen solidarischen Handelns zu konzentrieren- ihre Voraussetzungen und Verläufe zu beschreiben und zu begleiten, ist bislang kaum als Aufgabe Praktischer Theologie betrachtet worden. Dabei könnte die Beachtung dieser methodischen Seite von Befreiungstheologie die gegenwärtige Perspektiv-und Ideenlosigkeit einer sich als praktisch verstehenden Theologie überwinden helfen.

Assmann, H. (Hrsg.): Die Götzen der Unterdrückung und der befreiende Gott, München 1984.
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Dorothee Sölle

Eine Theologie der Befreiung für Europa

Was ist "Theologie der Befreiung"? - Ich beginne mit einem kleinen Text aus meinem Buch "Gott im Müll. Eine andere Entdeckung Lateinamerikas" (1992), der auf die Andersheit der Anderen, denen wir die Theologie der Befreiung verdanken, hinweisen soll.

Eine Cholita (eine Frau vom Land in traditioneller indianischer Tracht) kommt mit ihrem kleinen Kind zum Spielplatz. Sie gehen zu den Schaukeln, wo gerade zwei andere, städtisch gekleidete Frauen ihre Kinder in die Metallschaukeln klettern lassen. Die Frauen mit der hellen Hautfarbe stellen sich hinter ihre Kinder und stoßen sie kräftig an, damit sie weit fliegen. Sie ermuntern sie, hoch und weit weg zu fliegen.

Die dunkelhäutige Frau steht vor ihrem Kind, sie zieht es nah zu sich und läßt es auf sich zu fliegen. Das Kind gewinnt den Schwung aus der Nähe zu ihr. Es kann die Mutter die ganze Zeit sehen. Es lernt das unendliche Spiel der Beziehung: nah und fern, "ich bin bei dir" und "ich komme nie wieder", je näher, desto weiter. Es lernt zu lächeln und mit dem Lächeln zu spielen. Es lernt zu flirten; es versteckt sich, indem es am höchsten Punkt die Augen zumacht, und es läßt sich finden.

Die beiden anderen Kinder, eins blond, eins braunhaarig, lernen etwas zu leisten. Sie werden gelobt, nicht gelockt. Sie fliegen auf die Welt zu, sie sollen sie ja erobern. Ihr "nochmal, nochmal" ist eine Forderung, nicht ein Betteln. Ihre Mütter können durch andere Personen ersetzt werden. Die Beziehung ist eine Nebensache, das Ich-Es triumphiert über das Ich-Du. Offenen Auges sausen sie durch die Luft. Der schüchterne Charme der Kinder der indianischen Kultur ist zu nichts nütze; die weißen Kinder werden allzu früh entwöhnt.

Dafür schaukeln sie tatsächlich höher.

Das Aufkommen der Theologie der Befreiung in Lateinamerika ist nach meiner Meinung das wichtigste Ereignis der Theologiegeschichte in der zweiten Hälfte dieses Jahrhunderts. Falls jemand dies für eine allzu steile These hält, will ich mit meiner noch steileren Vermutung nicht hinter dem Berg halten: Was in der Dritten Welt heute religiös und theologisch geschieht, sollte mit der europäischen Reformation des 16. Jahrhunderts verglichen werden.

Das Christentum findet eine neue Gestalt: Es bricht mit den alten Loyalitäten und verliert zugleich den Schutz der alten Machteliten. Banken und Militär stehen nicht mehr hinter der neuen Gestalt des Glaubens. Gott (anders kann man es wirklich nicht ausdrücken!) zieht auf den schlammigen Straßen der Elendsviertel des Subkontinents herum; inmitten der Ausplünderung der Armen, der Folter der Subversiven, der raffgierigen Zerstörung der tropischen Regenwälder geschieht es, daß Männer und Frauen Zeugen Gottes werden wie nur selten in einer geschichtlichen Stunde, Zeugen der Liebe, Zeugen des Leidens um der Gerechtigkeit willen.

Es ist kein Zufall, daß ich mit diesem Hinweis auf die Basis beginne und den Kontext vor dem Text erwähne, die Fragen der Armen und der Gequälten vor den Antworten der Gelehrten und relativ Gesicherten nenne. Vielleicht ist es das Wichtigste, das wir aus der befreienden Theologie lernen sollten, diese neue Hermeneutik, die weder dem orthodox-traditionellen Paradigma folgt noch der historisch-kritischen Methode des liberalen Paradigmas: eine Hermeneutik, die darauf insistiert, Theologie als "den zweiten Schritt" anzusehen.

Der erste Schritt ist der Glaube, "wirksame Liebe, Aktion und Engagement im Dienst am Menschen". Theologie kommt erst danach und ist ein "zweiter Akt", wie Gustavo Gutierrez in seiner Theologie der Befreiung (1968, S.17) sagt. Glaube ist Orthopraxie und kann nur in einem tiefen compromiso (englisch: committment), einer absoluten Selbstverpflichtung "zu Liebe und Dienst" gelebt und dann theologisch reflektiert werden.

Wenn man die gegenwärtige deutsche Debatte reflektiert, etwa den Streit um den verwesten Leichnam Jesu, wie ihn Lüdemann betreibt, ein Streit zwischen Liberalismus und Orthodoxie, so läßt sich der Abstand akademischer Theologie von der Fragestellung befreiender Theologie, von dem leidenden Interesse an Orthopraxie ermessen!

Hier liegt ein hermeneutischer Bruch mit jeder Theologie; die, sei es spekulativ oder auch wissenschaftlich, von ihrer eigenen Praxis ablenkt, die sich grob-orthodox oder fein-wissenschaftlich von der Kirche und ihrer Praxis und ihrem Subjekt, dem Volk Gottes, verabschiedet hat. Ansatzweise ähnlich wie Karl Barth hat die Teología de liberación mit dem liberalen Gesäusel gebrochen, die wohldosierte Skepsis erübrigt und eine politische Hermeneutik des Evangeliums entwickelt, die die Vorliebe Gottes für die Armen ernst nimmt.

Diese "opción especial de Dios por los pobres" ist die Grundlage, sie beruft sich auf die Berufung des Mose am Berg Horeb, dem Gott sagt: "Ich habe das Elend meines Volkes gesehen, ich habe den Schrei des Volkes gehört" (Ex.3,7f.).

Diesen Schrei zu hören, gehört ins Herz der Befreiungstheologie. Sie beruft sich auf die lateinamerikanische Bischofskonferenz von Medellin, 1968, die ihrerseits an die große Tradition des Zweiten Vatikanischen Konzils mit Papst Johannes XXIII anknüpft.

Ohne die katholische Laienbewegungen, einerseits der Action catholique, die vor allem durch ihre Jugendarbeit Zehntausende von katholischen Laiinnen und Laien geprägt hat, andererseits der Methode des in Lateinamerika entwickelten Cursillo, einer anderen Art von religiösem Unterricht in Kursen, wären die neuen Entwicklungen an der Basis unmöglich gewesen. "Die Armen sind die Lehrer", heißt es, ganz im Sinne Paulo Freires.

Indessen hat sich ihre Situation weiterhin verschlechtert. Das Ziel heutiger Bemühungen ist weniger, die Armut abzuschaffen, als sich der Armen zu entledigen. Sie sind innerhalb der globalisierten Weltwirtschaft überflüssig, expendable, wie Franz Hinkelammert sagt. Die Vernichtung der Subsistenzwirtschaft im Interesse globaler Märkte schreitet voran. Dazu noch einmal eine kleine Geschichte aus "Gott im Müll".

Das mexikanische Landwirtschaftsministerium macht der indianischen Bevölkerung im Süden, an der Grenze zu Guatemala, interessante Vorschläge. Wollt ihr nicht zur Viehzucht übergehen? Und für den Export produzieren? Ihr bekommt das Vieh umsonst von der Regierung!

Die Gemeinde berät sich lange. Mais und Bohnen, die Grundnahrungsmittel, will sie behalten. Aber einige Kühe wären sehr schön. Die Leute kommen überein, daß sie fünfzig Stück Vieh brauchen könnten.

Der Berater erklärt: "Fünfzig Stück? Das wäre ja lächerlich. Ihr sollt fünfhundert haben!"
"Dafür haben wir kein Land."
"Ihr habt doch genug schönes Weideland für das Vieh."
"Wir brauchen das Land für Mais, Bohnen, Gemüse. Davon leben wir."
"Gebt das auf, ihr braucht es nicht mehr. Verkauft Rindfleisch und kauft euch den Mais, den ihr braucht."

Die Campesinos erinnern sich an das Nachbardorf, das sich vor zwölf Jahren zu einem ähnlichen Schritt entschlossen hat. Die Leute wurden zur Kaffeeproduktion überredet und verdienten eine Zeitlang nicht schlecht. Aber als der Kaffeepreis auf dem Weltmarkt sank, wurden sie ihren Kaffee nicht mehr los. Sie merkten, daß man Kaffeebohnen nicht essen kann.

Der Berater läßt sich nicht beeindrucken. "Fünfhundert Kühe oder nichts, mein letztes Angebot", erklärt er. Die Verhandlung scheitert.

Wo früher Mais und Bohnen angebaut wurden, wachsen heute Orchideen für die reichen Länder. Die Rolle der Elendsländer ist bestimmt durch die Schuldenfalle und die restriktiven Bedingungen, die die internationalen Finanzeliten, Weltbank und Währungsfonds, diktieren. Für die Menschen in der Dritten Welt bleibt übrig, sich am Organhandel und am Prostitutionstourismus zu beteiligen oder als Abfallgrube zu fungieren, wie Giaconda Belli das in dem Zukunftsroman Waslala am atomaren Abfall dargestellt hat.

*

Was bedeutet Befreiungstheologie im Europa der "global players"? - "Man sollte, so weit es nur irgend möglich ist, so leben, wie man in einer befreiten Welt glaubt leben zu sollen, gleichsam durch die Form der eigenen Existenz, mit all den unvermeidbaren Widersprüchen und Konflikten, die das nach sich zieht, versuchen, die Existenzform vorwegzunehmen, die die eigentlich richtige wäre. Dieses Bestreben ist notwendig, zum Scheitern und zum Widerspruch verurteilt, aber es bleibt nichts anderes übrig, als diesen Widerspruch bis zum bitteren Ende durchzumachen. Die wichtigste Form, die das heute hat, ist der Widerstand", schrieb Adorno einmal.

Ich versuche, unser Gefängnis der Ersten Welt am Ende des Jahrtausends zu beschreiben. Es scheint mir durch zwei Tendenzen bestimmt, die sich als "Globalisierung" und "Individualisierung" perfekt ergänzen. Wir leben seit 1989 in einer vereinheitlicht globalisierten Wirtschaftsordnung der Technokratie, die eine absolute Verfügung über Raum, Zeit und Schöpfung beansprucht und herstellt. Die Maschine, getrieben von dem Zwang, mehr zu produzieren, läuft - von technologischen Erfolgen unvorstellbaren Ausmaßes bestätigt. Sie ist auf ein "mehr" an Schnelligkeit, Produktivität, Verbrauch und Gewinn für etwa zwanzig Prozent der Menschheit hin programmiert.

Dieses Programm ist effektiver und gewalttätiger als alle historisch vergleichbaren Großreiche mit ihren babylonischen Türmen. Innerhalb der Großmaschine sind Menschen nicht nur, wie Marx es gesehen hat, "entfremdet" von dem, was sie werden könnten, sondern zugleich süchtig und abhängig wie nie zuvor.

Eine der spirituellen Schwierigkeiten in unserer Lage ist der innere Zusammenhang zwischen Globalisierung und Individualisierung. Je globaler die Weltwirtschaft sich organisiert, je desinteressierter sie sich allen sozialen und ökologischen Eingebundenheiten gegenüber gibt, desto mehr benötigt sie als Ansprechpartner das reine Individuum ohne jede Beziehung, den homo oeconomicus, jenes geschäfts- und genußfähige Einzelwesen, das - von Gott ganz zu schweigen - auch an den Tretminen, die sein Autohersteller produziert, oder am Wasser seiner Enkelkinder kein Interesse zeigt.

Während der alte nationale Staat als die Instanz des Rechtes und des Schutzes der Schwächeren "verschlankt", abgebaut und entmachtet wird, wird das Individuum als das grenzenlos konsum- und verbrauchsfähige Lebewesen aufgebaut. Kaufen, Auswählen, Präsentieren und Genießen haben indessen längst ihre eigenen Formen religiöser Inszenierung, des "Kultmarketing", gefunden. Die Religion des Konsumismus braucht die älteren und schwächeren Gestalten des Opiums des Volkes nicht mehr. Es gibt überall bessere Opiate zu kaufen.

Innerhalb der Großmaschine wohnend empfinde ich das Neue Testament und viele andere Stücke religiöser Menschheitstradition nicht mehr als mythologisch verschlüsselt, sondern geradezu als aufklärend und erhellend.

Das Neue Testament beschreibt die normale Befindlichkeit der Menschen unter dem römischen Imperium als ein Im-Tode-Sein. "Wir wissen, daß wir aus dem Tod ins Leben gekommen sind", heißt es im ersten Johannesbrief (1.Joh.3,14). Tod wird hier die Normalität der Unterwerfung unter die alles beherrschende Gewalt genannt.

Entfremdung, Sünde und Sucht sind verschiedene Namen des sich als Leben verkleidenden spirituellen Todes, von dem wir "umfangen" sind. Im gleichen Sinn spricht Paulus davon, daß wir "Feinde Gottes" waren (Röm 5,10).

Auch dieser Ausdruck enthält nichts, was wir als mythologische Projektion zurückweisen müßten. Die religiöse Tradition hilft vielmehr, unsere Rolle an der Spitze der Weltgesellschaft richtig zu benennen: wir sind Feinde der Erde, Feinde von mehr als zwei Dritteln aller Menschen, Feind dem Himmel über uns und Feindin auch uns selber.

Hildegard von Bingen spricht über den "Gestank" des Todes, der über unserer Erde liege. Wer sich ihm subjektiv entziehen zu können glaubt, hat sich schon mit der Großmaschine arrangiert. Er oder sie benutzt sie bewußtlos, profitiert von ihren "guten Seiten" und erfährt dabei den gestreckten Tod, den die Maschine für die Seele eingeplant hat.

Dieses Zusammenspiel von Weltherrschaft der Konzerne in der Globalisierung und einer neuartig inszenierten Individualisierung ohne Rest, ohne Bindung an die Geschwistergeschöpfe, erscheint hoffnungslos, ein Weiter-rasen auf den apokalyptischen Untergang hin wird von vielen Nachdenklichen als unaufhaltsames Fatum angenommen.

Können wir denn noch so leben, "wie man in einer befreiten Welt glaubt, leben zu sollen"? Das hieße doch zu insistieren auf einer anderen Vision vom gemeinsamen Leben, aus der das Widerstehen sich speist. Sind solche Visionen nicht längst aufgekauft und zu einer schädlichen Privatangelegenheit gemacht? Gibt es überhaupt noch Formen des Widerstands, lohnt es sich noch zu protestieren oder den zivilen Ungehorsam in neue Formen einzuüben und zu praktizieren?

Und ist nicht gerade die Spiritualität der Mystik, aus der Widerstand wachsen könnte, längst Teil des Marktes geworden, vor dem sie zu schützen versprach? Ich kämpfe mit meiner eigenen Weltangst und dem Gefühl, daß die Religion in einen geistlosen Materialismus hinein stirbt. Es ist kein Zufall, daß ich Hilfe suche gerade bei denen, die "die dunkle Nacht" der Geschichte und der Gottesfinsternis kannten.

Wenn wir nur "die Herren dieser Welt" anstarren und die Masse der unschädlich gemachten Einzelnen, dann sehen wir noch nicht mit den Augen des anderen Blicks. Die Weltangst umfängt uns dann und sperrt uns in das best eingerichtete Gefängnis, das es je gab. Das Neue Testament bietet eine andere Perspektive. Sein soziologisches Modell sind weder die Massen noch die einzelne Seele, sondern die Gruppen, die sich gemeinsam auf einen neuen Weg machen. Innerhalb der Geschichte christlicher Mystik beriefen sich die aufrührerisch-mystischen Bewegungen immer wieder auf die Urgemeinde und ihre Lage im antiken Imperium. Sie sprachen damit eine Zeit an, in der nicht eine geordnete patriarchale Hierarchie entschied, was Gottes und was des Kaisers sei, sondern die Gruppen selber sich auf Gottes Recht gegen das des Kaisers beriefen.

Ihr Verständnis von Religion war nicht das - in Rom wie in Washington als harmlos geltende - Praktizieren religiöser Rituale. Die liberale neuzeitliche Vorstellung, daß Religion Privatsache sei, ist ahnungslos gegenüber der mystischen Glut, die andere Verwirklichung, andere Lebensrealität immer gebraucht und gesucht hat.

Die Urgemeinde verweigerte sich bestimmten gesellschaftlichen Angeboten und Zwängen des Imperiums. Sie vermied Besuche von Theatern, öffentlichen Bädern oder Zirkusvorführungen.

Christen versuchten das - wegen der Abschreckung erwünschte - Zuschauen bei der öffentlichen Vollstreckung von Todesurteilen zu vermeiden. Alle Veranstaltungen, die mit Militär, Eidesleistung und Weihrauch für den Kaiser verbunden waren, hielten sie für Teufelszeug.

So vermieden sie das, was in der römischen Kultur als "circenses" galt, unterhaltsame Spiele zur Ablenkung der Massen von den realen Problemen. Abstinenz, Distanz, Dissenz, Widerspruch und Widerstand gingen in ihrer Minderheitskultur ineinander über. Genau an diesen Formen des Nein zur herrschenden Kultur orientierten sich auch die späteren Dissidenten.

Mystik macht auch dort, wo sie sich extrem individualistisch gibt, zur Gemeinschaft fähig. Sie muß und will heraus aus der Privatisierung der Freude, des Glücks, des Einsseins mit Gott. Der Tanz der Gottesliebe kann nicht allein getanzt werden. Er bringt Menschen zusammen. Die Gemeinschaftlichkeit Gottes, von der Ruybroeck spricht, bringt Menschen heraus aus der harmlos angesehenen "rein religiösen" Betätigung. Das Verständnis von menschlicher Würde, von Freiheit, von Gottfähigkeit oder von den Funken läßt sich nicht auf einen religiösen Spezialraum einschränken, in dem es erlaubt ist, der Gottheit zu dienen oder sie zu genießen, nicht aber sie mit den 80 Prozent der Überflüssigen zu teilen.

Die Hoffnungsträger im gegenwärtigen Szenario der "global players" auf der einen und der isoliert-amüsierten Individuen auf der anderen Seite sind Gruppen, die auf Freiwilligkeit, Kritikfähigkeit und eigene Initiative setzen.

Diese Nichtregierungsorganisationen, zu denen ich auch die lebendigen Teile der christlichen Kirchen rechne, sind politisch gesprochen die Trägerinnen von Widerstand. Spirituell gesprochen verkörpern sie ein anderes Subjekt als das im Gefängnis des Konsumismus eingeschlafene.

Was trägt sie, was hält sie wach, warum geben sie nicht auf? Ich denke, es sind Elemente von Mystik, die sich nicht auslöschen lassen. Sie treiben den Prozeß der Befreiung voran in den drei Zielen, die sich befreiungstheologisch als Gerechtigkeit (oder eine andere Wirtschaftsordnung), Frieden (anderer Umgang mit Konflikten) und Bewahrung der Schöpfung artikuliert haben.

Gott ist das Nichts, das alles werden will, sagt Jacob Boehme (1575-1624). Meine Angst sagt mir, daß sich dieses Nichts in der globalisierten Welt immer weniger wahrnehmen läßt, sein Glanz ist immer versteckter, das stille Geschrei immer mehr übertönt.

Aber das Nichts, das alles werden will, produziert seine eigene Unbeirrbarkeit, ja seinen eigenen mystischen Trotz. Boehme denkt das Göttliche als eine Bewegung, etwas Fließendes, Wachsendes, Treibendes, als einen Prozeß. Wenn wir den Prozeß nachvollziehen, werden wir ein Teil der Gottesbewegung und verbunden mit allen anderen.

Wenn wir an der Bewegung des Nichts teilhaben, so bedeutet das, daß auch wir mit unserm Nichts leben, uns unserm Nichts stellen oder, wie die Mystik es immer wieder gesagt hat, "zunichte werden". Ohne diese Entkleidung des Glaubens, der nackt und bloß wird, können wir nicht an dem Prozeß teilnehmen. Ego, Besitz und Gewalt gehören in den Bereich widerständischer Entkleidung. Ichlos, besitzlos, gewaltlos zu werden, es sind die Namen des Nichts, das auch unter uns Alles werden will.

Vor unseren Augen entstehen widerständige Gruppen, oft winzig, manchmal ratlos, meist unorganisiert. Um diese neuen Hoffnungsträger auszumachen, zu verstehen und zu stärken, und sich vor der eigenen Weltangst zu schützen, ist es gut, das Element eines mystischen Trotzes in ihnen wahrzunehmen.

Das vernetzte und sich verbindende Subjekt, das in den Widerstand hineinwächst, ist nicht zerstörbar. Es bleibt "member", Mitglied, auch wenn es das nicht immer weiß. Das Nichts, das alles werden will, bewegt sich auch bei uns und in uns.

 

"Mystik ist Widerstand", sagte mir vor Jahren ein Freund, von dem ich wissen wollte, wie denn das Verhältnis von Mystik und Widerstand zu denken sei. Die Erfahrungen der Einheit mitten im Getriebe, das Hören auf das "stille Geschrei" bringt uns notwendig in einen radikalen Widerspruch zu unserer als normal angesehenen Lebensweise.

Bärbel Fünfsinn

Töchter der Sonne: Feministische Befreiungstheologie in Lateinamerika

Angeblich soll die Befreiungstheologie ja schon fast tot sein, so kann man immer wieder hören und lesen. Basisgemeinden gebe es kaum noch und die Befreiungstheologie habe sich schon so sehr von der Basis entfernt, daß sie keine Massen mehr berühre. Die Armen, für die in der Befreiungstheologie eine Option getroffen wurde, hätten sich nun ihrerseits für die Pfingstkirchen entschieden. Es stimmt: Die neuen religiösen Bewegungen verzeichnen ein rasantes Wachstum. Allerdings hat die Befreiungstheologie zu keiner Zeit Massen mitgerissen. Nichtsdestotrotz lebt die Befreiungstheologie! - besser gesagt: Es leben die verschiedenen Befreiungstheologien. Es gibt nämlich nicht die eine Befreiungstheologie, mit der viele von uns Ernesto Cardenal (Nicaragua), Leonardo Boff (Brasilien) und Gustavo Gutierrez (Peru) verbinden - die Vätergeneration.

Seit den 80er Jahren hat sich einiges bewegt und neue befreiungstheologische Ansätze haben sich entwickelt. Da sind besonders die indianischen und die feministischen Richtungen zu nennen. Mit dem wachsenden Selbstbewußtsein der indianischen Völker Lateinamerikas ist eine Rückbesinnung auf die eigenen Wurzeln einhergegangen und die Erkenntnis, wie wichtig es ist, die alten indianischen Weisheiten wiederzuentdecken. So gibt es christliche Theologen und Theologinnen, die zugleich ihre indianischen Traditionen pflegen.

Wurde und wird in der Befreiungstheologie von der Option Gottes für die Armen gesprochen, so betonen die indianischen Völker und die Frauen deutlich, daß nicht alle Armen einander gleich sind. Es ist ein Unterschied, ob ich ein armer Campesino (Landarbeiter) bin, eine Campesina (Landarbeiterin), die noch schlechteren Zugang zu Land und Krediten hat, oder ob ich eine Angehörige der Guaraní in Brasilien bin, die ganz elementar um ihre Existenzberechtigung kämpfen muß.

In diesem Artikel soll es im Weiteren um die feministische Befreiungstheologie gehen, die in ihrer Entstehung eng mit der aktiven Rolle der Frauen in den Volksbewegungen der 60er und 70er Jahre gegen die ungerechten Regierungssysteme zusammenhängt.

Die Frauen begannen, sich in dieser Zeit selbst als Subjekte der Geschichte zu begreifen, nicht zuletzt auch als geschichtliche Subjekte der Befreiung. Dieser Schritt war grundlegend für die Entstehung eines feministischen Bewußtseins. Damit einher ging jedoch auch die Analyse der frauen-unterdrückenden Strukturen, die in der Kritik an der ausbeuterischen Wirtschaft und der politischen Repression höchstens am Rande Thema war. Die Frauen erkannten, daß sie "doppelt" oder "dreifach" Ausgebeutete waren - als Arme, als Frau und als Indianerin oder Schwarze. Trotz Revolutionen litten sie weiterhin unter festgefahrenen Mustern in den Gesellschaften, die dafür sorgten, daß Frauen im Hintergrund oder unsichtbar blieben.

Das folgende Gedicht von Mijele Najlis (Nicaragua) zeugt von der Kraft des Aufbruchs, die Frauen zu Beginn der Frauenbewegung - und auch heute vielfalls - zu eigen war:

Töchter der Sonne

Wir, die Töchter der Sonne,
die wir in die Schatten der Dämmerung schreiben,
die wir die Nacht entlang wandern
und im Lichte des Morgens wieder auftauchen,
Barfüßige im Schoße der Erde
säen wir auf den Feldern
und backen das tägliche Brot,
die wir die Sprache des Windes kennen
und gelernt haben, mit den Flügeln der Vögel zu fliegen,
die wir Lagunen im Blut haben
und unseren Körper mit Vulkanen bedeckt,
die wir es regnen sehen haben
auf die trockene Erde
und die müden Gesichter,
die wir die Intensität eines Blickes gesehen haben,
die wir die Falten der Alten gezogen haben
die wir das Brot mit unserem eigenen Blut geweiht haben
Wir zerreißen die Ketten
und machen uns auf den Weg

Für die feministische Theologie hieß das: Gottes Parteinahme für die Armen ist immer eine Option für die armen Frauen. Dona Nilda, eine Campesina aus Nordostbrasilien, hat das (1984) so formuliert: "Seit dem Tag, an dem ich verstanden habe, daß Gott auf uns setzt, auch auf mich, eine schwarze, schwache und unterdrückte Frau, gibt es nichts, was mich aufhalten könnte im Kampf um Befreiung. Denn ich weiß, daß Gott und sein Volk die Pharaonen von ihrem Thron stürzt."

Feministische Befreiungstheologie in Lateinamerika zielt auf die Befreiung der "excluídos" und "excluídas" - derjenigen, die aufgrund von materieller Armut, ihres Geschlechtes und / oder ihrer Hautfarbe und kulturellen Tradition nicht als vollwertige und gleichberechtigte Mitglieder in den jeweiligen Gesellschaften integriert und respektiert sind. Dabei betont die feministische Theologie ihre Frauen-Perspektive und wendet sich gegen jeglichen Androzentrismus, der immer noch die verschiedensten gesellschaftlichen Bereiche - eben auch die Kirche und die (Befreiungs-) Theologie - durchdringt.

In jüngster Zeit sind feministisch theologische Entwürfe - der "ganzheitliche Ökofeminismus" - entstanden, die den Rahmen des Christlichen überschreiten, die auf den Menschen zentrierte Theologie überwinden und zu einer Verbundenheit mit der Natur und dem Kosmos gelangen wollen.

Kennzeichen der feministischen Befreiungstheologie

Folgende Kennzeichen beschreiben die feministisch theologische Arbeit der Frauengruppen, die in den Städten und auf dem Land betrieben wurde und wird und die sich nie nur auf rein akademische Zirkel beschränkt. (Immerhin gab es 1994 schon 30 Theologiedozentinnen, von denen zwei einen Lehrstuhl in feministischer Theologie innehatten - einen Lehrstuhl, den frau an deutschen Universitäten mit Mühe finden kann.)

1. Vom Alltag für den Alltag

Feministische Befreiungstheologie wird immer von den eigenen alltäglichen Erfahrungen aus betrieben und soll in den Alltag hinein sprechen: "Frauen erzählen ihre Geschichten. Sie breiten ihr Leben aus.... So viele Geschichten...! Im Alltag immer wieder von der Geschichte ignoriert, auch von der Theologie. Wir machen Geschichte! Wir machen Theologie im nicht selten brutalen Alltag... Wir rennen vom Schreibtisch zum Herd, von den Töpfen zu den Kindern, von der Bibel zur dreckigen Windel, vom Besuch eines Sterbenden zum Bett des Ausruhens und der Lust. Theologie mitten in unserem zerstückelten, fragmentierten Leben, aber dennoch voll von Augenblicken."

Abstrakte Reden von "dem Leben" oder abstrakte theologische Konzepte, die mit der Realität in scheinbar keiner Verbindung stehen, sollen vermieden werden. Theologie soll zu den zentralen Bereichen des Lebens verständlich sprechen. Dafür genügt es nicht, eine rationale, theo-logische Sprache anzuwenden. Um von dem Geheimnis des Lebens, von dem Geheimnis Gottes, angemessen zu reden, ist die Sprache der Poesie nötig, müssen in Feiern Symbole und Riten benutzt werden, die aus dem Leben der Frauen heraus entwickelt werden.

2. Die Norm ist das Heute

Frauen, die sich als feministische Theologinnen verstehen, bleiben nicht allein deshalb in der christlichen Tradition, weil sie mit ihr aufgewachsen sind. Sie gehen davon aus, daß diese Tradition für ihre Gegenwart Wichtiges zu sagen hat; gleichermaßen setzen sie auch voraus, daß Gott Befreiung für Männer und Frauen will und einen absoluten Respekt vor dem Leben hat. Letzteres heißt für sie, daß der Gott der Jüdinnen und Christinnen ein Leben in Würde für alle Menschen will sowie für die gesamte Schöpfung.

Die Traditon wird auf ihre Bedeutung für das Heute hin befragt und wird je nach der aktuellen Situation umgestaltet - verändert und erneuert -, so daß sie das Engagement der Frauen heute für eine gerechte Welt fördert.

3. Offenheit für die Vielfalt und Widersprüchlichkeit des Lebens

Es gibt im Leben nicht nur schwarz und weiß oder richtig und falsch, auch nicht in der Theologie. Feministische Theologie bemüht sich um Offenheit in ihrer Wahrnehmung dessen, was das Leben ausmacht. Solange diese Offenheit gewahrt bleibt, besteht nicht die "Gefahr", neue Dogmen zu errichten, die noch dazu oft einen exklusiven Charakter annehmen.

Ivone Gebara, brasilianische Theologin, vertritt ganz vehement diese Haltung. Sie weiß, wovon sie redet, denn die katholische Hierarchie hat ihr 1995 für ein Jahr einen "Maulkorb" verordnet - wie seinerzeit Leonardo Boff - als sie es öffentlich wagte, Abtreibung unter bestimmten Umständen als gerechtfertigt zu betrachten.

Phasen in der Entwicklung der feministischen Befreiungstheologie

Die Entwicklung der feministischen Befreiungstheologie läßt sich grob in drei Phasen gliedern, "die aufeinander aufbauen, parallel zueinander laufen, einander ergänzen und erweitern. Sie sind nicht klar chronologisch voneinander abzugrenzen, aber sie markieren wichtige Meilensteinen und Schritte auf dem Weg der lateinamerikanischen Theologinnen."

1. Entdeckung des Subjektseins

Es ist die aufregende Zeit der Volksbewegungen. In ihnen organisieren sich Bauern und Bäuerinnen, ArbeiterInnen, die Initiativen, linke Parteien und Solidaritätsgruppen aller Art organisieren. Sie leisten weiterhin Widerstand, der schon in den sechziger Jahren begonnen hat. Die von neuem an die Macht gelangten Militärs gehen repressiv und mit viel Gewalt gegen sie vor. Frauen und Männer verschwinden und werden gefoltert. Durch ihre Beteiligung an den revolutionären Kämpfen beginnen die Frauen ihren eigenen Raum in den Volksbewegungen und innerhalb der Gesellschaften einzufordern. Sie erkennen zunehmend, daß die Strukturen, die die Gesellschaft in allen Bereichen bestimmen - auch in der Kirche und der Theologie - von Männern geprägt und dominiert sind.

Eine kritischere und veränderte Bibellektüre trägt wesentlich dazu bei, Vergessene(s) in der christlichen Tradition wieder ans Licht zu holen. Frauen wie Debora und Jael im Ersten Testament (Richter) oder auch Judith (Judith), die wie viele Lateinamerikanerinnen sogar mit Gewalt für die Befreiung ihres unterdrückten Volkes kämpften, gewinnen an Bedeutung. Die Geschichte der ägyptischen Sklavin Sarahs, Hagar (Genesis 16 und 22), eine mehrfach unterdrückte Frau, wird wichtig. Hagar erfährt Gottes Unterstützung und verläßt die Sklaverei. Die Prophetin Miriam (Exodus), die ihrem Bruder Mose zur Seite steht bei dem Auszug des Volkes Israel aus Ägypten, wird neu beachtet und einige Frauen mehr im Ersten und Zweiten Testament. Besonderes Interesse liegt nach wie vor auf Maria, der Mutter Jesu, die nun als arme Campesina begriffen wurde. Maria, die Jesus im Sinne ihres revolutionären Glaubens erzogen hat - "Gott stößt die Gewaltigen vom Thron und erhöht die Niedrigen" (Lukas 1,52) -, wird zu einer Mit-Befreierin der Menschen.

Durch das Hervorholen der Frauengestalten in der Bibel erfährt die Welt der Frauen, ihre Erfahrungen, ihre Sorgen und Freuden eine neue Wertschätzung. Frauen sind nicht länger die Anhängsel der Männer, sondern sie betrachten sich als die "Subjekte" ihrer Geschichte und die ihrer Völker. Die Bibellektüre in dieser Zeit ist volksnah und militant. Sie "muß befreiend sein und die Wirklichkeit verändern.(...) Es werden nur die Texte gelesen, die über Befreiung sprechen und dann auf die Situation von doppelt unterdrückten Frauen angewendet werden können."

In einem "credo historico", einem historischen Glaubensbekenntnis, das 1992 anläßlich des 500 Jahrestages der Eroberung Lateinamerikas in einem Gottesdienst gesprochen wurde, heißt es dazu: "Wir glauben an die Frauen, die anfangen, die Bibel mit den Augen und dem Herzen von Frauen zu lesen, indem sie die ganze machistische und patriarchale Last, die die christliche Tradition der Bibel auferlegt hat, beiseiteräumen."

Die ganze patriarchale Last bzw. den patriarchalen Charakter der Bibel kann niemand wegräumen, dann müßte man oder frau schon die Bibel beseitigen, die nun mal von Männern geschrieben wurde. Vielleicht standen jedoch die VerfasserInnen dieses Credo so unter dem Eindruck der wiederentdeckten Frauengeschichten in der Bibel, daß sie auf eine patriarchatsfreie Bibel hofften.

Mit den Frauen der Bibel, besonders mit denen, denen Leid zugefügt wurde, können sich viele Lateinamerikanerinnen leicht identifizieren. Die "starken" Frauen der Bibel verkörpern darüberhinaus ihre Hoffnungen auf ein Leben als "Aufgerichtete" (vgl. Lk 8), ein Leben in Würde. Allerdings werden die patriarchalen Stukturen, in denen sich die biblischen Frauen bewegten und die lateinamerikanischen Frauen selbst auch, nicht grundsätzlich hinterfragt. Das geschieht erst in der nächsten Phase.

2. Feminisierung der theologischen Entwürfe

Neue Arten des theologischen Redens werden von Frauen gefordert. Eine Theologie von Frauen - das Wort feministisch wird erst langsam akzeptiert - muß anders sein als die der Männer, "weil Frauen aus mehreren Gründen andere Erfahrungen machen und eine andere Weltsicht haben: aus kulturellen, biologischen und geschichtlichen Gründen... [Die Frauen] versuchen, die weiblichen Elemente des Redens von Gott wiederzuentdecken. Sie stellen den klassischen theologischen Diskurs in Frage, der nur analytisch, streng rational und logozentrisch ist ".

Frauen möchten sich auch angesprochen und vertreten fühlen, wenn von Gott, Jesus, dem heiligen Geist etc. die Rede ist. Die weibliche Dimension der theologischen Inhalte soll in Zukunft nicht mehr ausgeklammert werden.

Es sind die 80er Jahre, in denen Mittelamerika zum "Zentrum des Kontinents" wird. Die SandinistInnen waren in Nicaragua an der Macht. In Guatemala und El Salvador wurde weiterhin Krieg geführt, während die Diktaturen im Süden an Einfluß verloren. Die USA setzte ihre Repressionen mit Hilfe der Strategie des Low Intensity War (Kriegsführung mit niedrigerer Intensität, d.h. weniger offensichtliche Gewalt). Frauen haben sich in diesem Jahrzehnt höhere Plätze in den Volksbewegungen und den Kirchen erkämpfen können. Ebenso erheben andere Gruppen wie die Schwarzen und die Indígenas (IndianerInnen) ihre Stimme.

"Frauen drängen darauf, daß wir nicht nur eine Praxis der Gerechtigkeit, sondern auch eine Zärtlichkeit brauchen, um die Gefolterten und die Mütter der Verschwundenen zu trösten und die leidenden Frauen mit solidarischer Liebe zu begleiten."

In dem Bemühen um ein verändertes Reden von Gott entstand in einem kolumbianischen Frauenkollektiv folgendes Glaubensbekenntnis:

"Ich glaube an Gott,
Schöpferin des Himmels und der Erde.

Ich glaube an Gott als Vater und Mutter,
Trägerin der Zärtlichkeit und des Verzeihens,
der Kraft und der Hoffnung für alle Armen der Welt.

Ich glaube an das Wort und die Kraft des Lebens,
das in Gott seit Beginn des Lebens existiert,
eines Lebens, das Gott erfüllt und schön sehen will.

Ich glaube, daß es Gottes eigentliche Identität ist,
ein Gott der Armen zu sein, Beschützer der Schwachen,
der Herr und die Kraft des Volkes zu sein.

Wir glauben an Gottvater und Gottmutter,
Geist des Lebens, Spenderin der Zärtlichkeit
und des Widerstandes, des Mutes und der Solidarität."

Die Geschichte Jesu und sein Leiden wird in engem Zusammenhang mit den eigenen Leidenserfahrungen gesehen. Er hat das durchlitten, was vielen Menschen in Lateinamerika vertraut ist. Es entstehen Holzkreuze oder Bilder von Kreuzen, auf denen Frauen im Zentrum abgebildet sind.

Sie symbolisieren das Leiden der Frauen und machen damit deutlich, daß die Passion Jesu nicht einzigartig war. Gleichzeitig fallen diese Kreuzdarstellungen durch ihre Farbenpracht auf und ihre lebensbejahenden Bilder: Frauen, die auf dem Land arbeiten, die Kinder stillen und Unterricht erteilen - "befreite" Frauen in ihrem Alltag.

In der Bibellektüre beginnen die Frauen, sich mit den patriarchalen und frauendiskriminierenden Texten auseinanderzusetzen. Sie "kämpfen dabei auch gegen bisherige Textauslegungen, die in der Regel patriarchaler sind als die Texte selber."

Bei Texten, die keine Chance bieten, neu gelesen werden zu können und nach wie vor frauenfeindlich sind, nehmen sich die Frauen die Freiheit, sie nicht länger als normativ für ihr Leben zu betrachten.Kriterium für den Umgang mit Texten der Bibel ist die Frage, inwieweit sie Frauen im Engagement für ein befreites Leben fördern oder nicht.

In dieser zweiten Phase macht die Entwicklung der feministischen Befreiungstheologie einen großen Sprung und gewinnt Profil. Es hängt von dem eigenen Standpunkt ab, ob frau die kritische Anmerkung teilt, daß diese Phase dennoch nicht den dualistischen und patriarchalen Rahmen der Theologie sprengt.

Es wird weiter von einem Gottvater oder einer Gottmutter gesprochen, der/die sich oberhalb der Menschen befindet - sicher auch in ihnen -, der/die allwissend und vielleicht auch allmächtig ist. Die Trennungen zwischen oben und unten, Mensch und Natur werden nicht aufgehoben.

3. Ganzheitlichkeit

Diese Phase ist noch sehr jung und hängt mit der Krise unserer Zeit zusammen. Absolute Wahrheiten scheint es nicht mehr zu geben. Alte "Welterklärungen" kommen an ihre Grenzen angesichts der wachsenden Probleme, die die ganze Welt bedrohen, wie z.B. die ansteigende Armut und die damit einhergehende Verelendung von immer mehr Menschen sowie die voranschreitende Zerstörung der Lebensgrundlagen für alle.

Feministische Theologinnen kritisieren, daß ihre Theologie die patriarchale und dualistische Denkweise nicht hinter sich gelassen hat, die mitverantwortlich ist für die Zerstörung der Natur und das Leiden so vieler Menschen - vornehmlich der Frauen und Kinder auf der südlichen Erdhalbkugel.

Politisch ist mit dem "Fall der Mauer" 1989 eine veränderte Situation eingetreten. Der Kapitalismus kann sich in seiner "vollen Kraft" entfalten und muß sich keine Schranken mehr auferlegen, "er kann definitiv von sich behaupten, die einzige Lösung zu sein und sich als solche durchsetzen.

So entsteht ein totalitärer Kapitalismus, der ungezügelt und brutal ist... Die Dritte Welt hat keine andere Alternative als sich zu unterwerfen oder unterzugehen." Die Ideologie des Marktes wird alles bestimmend und fordert in Form von sogenannten Strukturanpassungsprogrammen große Opfer von den armen Ländern.

Die Theologin Ivone Gebara fordert eine komplette Rekonstruktion der Theologie und nennt diese Phase "ganzheitlichen Ökofeminismus". Durch einen ganzheitlichen Ökofeminismus, in dem die "normalen" Dualismen und Hierarchien überwunden sind und demgegenüber die Verbundenheit alles Lebendigen betont wird, können Wege gefunden werden, die den Menschen helfen, ihre "Mission" heute zu erfüllen: alles dafür zu tun, daß Leben auf unserem Planeten lebenswert ist und bleibt.

Im Ökofeminismus rücken die Beziehungen, die zwischen allem, was lebt, existieren ins Zentrum der Aufmerksamkeit. Alle sind mit allem verbunden und können nicht ohne einander sein. Das heißt für die Menschen, daß sie Teil der Natur und des Kosmos sind und nicht deren BeherrscherInnen.

Niemand ist minderwertig, sondern "der andere bin auch ich, der Körper der anderen ist auch mein Körper". Die Verwandtschaft zwischen allem Lebendigen wird hervorgehoben, durch die neue Formen der Beziehungen entstehen können, Formen, die nicht hierarchisch sind und die zum Überleben beitragen.

"Wir sollten anfangen, unsere Straßen als unsere Körper zu empfinden, das Wasser, das wir trinken und die Luft, die wir atmen wie unsere eigenen Körper spüren, unsere Nahrung. Wir sollten den Hunger von anderen stärker als eigenen Hunger empfinden, die Arbeitslosigkeit von anderen als unsere Arbeitslosigkeit. Verstehe, daß all dies verknüpft ist mit einem neuen kollektiven Verständnis von sozialer Gerechtigkeit."

Ivone Gebara als exponierteste Vertreterin des Ökofeminismus lehnt alte theologische Denkschemata ab. Sie möchte den Anthropozentrismus hinter sich lassen und von der "tiefen Relationalität des Menschen in Gemeinschaft mit allem, was existiert" ausgehen.

In diesem Denkansatz leben Menschen, Tiere und Pflanzen durch und mit derselben göttlichen Energie, die in allen fließt und sie erhält. Gott ist nicht länger ein omnipotenter Herrscher oder ein von der Schöpfung losgelöstes Wesen, das unabhängig für sich existiert. Gott ist die Macht von unten, die mitten unter den Menschen und in allem Lebendigen wohnt und deshalb nicht zu trennen ist, von dem, was Menschen erfahren, fühlen und tun.

"Wir alle müssen die Kühnheit aufbringen Gott bzw. die Göttin auf andere Weise zu ‘spüren’ und ‘zum Ausdruck zu bringen’, die Intuitionen, die in uns wohnen, einander mitzuteilen, das andere rings um uns herum zu begrüßen und unsere größten Hoffnungen gemeinsam mit Tausenden und Abertausenden von Menschen zu pflegen."

Und dennoch geht das Göttliche nicht im Menschlichen allein auf, weist immer auch darüber hinaus. Das Geheimnis, in dem alles lebt, das Wunder des Lebens, ist nicht vollständig erklärbar, und es ist wichtig, darüber zu staunen und sich dem "göttlichen" Geheimnis anzuvertrauen.

In Bezug auf Jesus und Maria, die beide - zumindest für die katholischen ChristInnen - ErlöserInnen darstellen, erläutert Ivone Gebara, daß sie Ausdruck tiefster menschlicher Wünsche sind. "Jesus, der Christus, Maria, die Erlöserin, sind unser Siegeslied, sind die Hoffnung, die immer wieder neu geboren wird, sind der unsterbliche Wunsch nach Gerechtigkeit, sind Symbole der unauslöschbaren Leidenschaft für die L i e b e."

Der christliche Glaube wird im ökofeministischen Denken, dem zur Zeit im wesentlichen akademische Theologinnen anhängen, als ein möglicher Schlüssel zu einem erfüllten Leben angesehen. Daneben gibt es auch andere.

Trotz der Unzufriedenheit mit dem androzentrischen Charakter der Bibel bleibt diese ein wichtiges Buch. In ihm sind Erfahrungen von Menschen gesammelt, die sich genauso wie Menschen heute, nach einem Leben in Gerechtigkeit und Würde sehnten.

Die Texte werden deutlicher als vorher auf Geschlechterbeziehungen hin analysiert und darauf hin befragt, ob sie für das Leben sprechen. Themen wie Alltag oder Körperlichkeit werden selbstverständlicher und ganz selbstbewußt in die theologische Arbeit mit einbezogen. Bisher weniger beachtete Bibeltexte finden neue Beachtung, wie z.B. das Hohelied, in dem es um die Schönheit der körperlichen Liebe geht.

Dazu zitiere ich Nancy Cardoso Pereira, eine brasilianische Alttestamentlerin,
die in ansprechender, sinnlicher und freier Weise das Hohelied ausgelegt hat:

"Die christliche Tradition, wie sie uns in Lateinamerika geprägt hat, ist immer ein effizientes Werkzeug der Unterdrückung von Sexualität und den Ausdrucksformen der Liebe gewesen. Dies ist nicht nur ein Privileg der konservativsten Kreise unserer Kirchen, sondern eine moralische Scham, die auch von den fortschrittlichsten Gruppen geteilt wird (...).

Als wenn in der Liebe und in dem Kuß, in der Sexualität und in der Sehnsucht, in der Eifersucht und im Hand-in-Hand-Gehen nicht auch Inspiration und Grund für Gebete und Danksagungen, Sündenbekenntnisse und Reue, Fasten und Nachtwachen, Nachdenken und Segen lägen. Auch in der Bibelarbeit kommen Liebe und Sexualität nicht vor. Als wenn die Texte der Bibel nicht vom Schweiß vieler Liebenden getränkt wären!

Gerade weil die Bibel die Erinnerung der Armen ist, eingebrannt in die hoffnungsvollen und kämpfenden Körper von Männern und Frauen, eingebrannt auch in ihre Beziehungen, gerade deswegen lebt die Heilige Schrift von den Erfahrungen und Gesprächen der Liebenden.

Aber die Bibelinterpretation ist lange Zeit von den mächtigen Männern der Kirche und der Welt des Wissens kontrolliert worden. Deswegen ist aus der Bibel ein Lehrinstrument der Unterdrückung und der Moral geworden, ein Kanon von verpflichtenden Tugenden, der Schweigen und Gleichgültigkeit gegenüber dem Gedächtnis der Armen und den subversiven Texten fordert, die doch eigentlich in allen Bereichen des Lebens befreiend sind - auch in der Liebe."

Am Ende ihrer Einleitung zum Hohenlied fragt sie provokativ:

"Vielleicht sind ja auch die Methoden der Exegese und der Hermeneutik zum Orgasmus fähig? Oder müssen wir uns mit der wissenschaftlichen Frigidität zufrieden geben, die sich auf die bloße Forschung beschränkt?"

Zum Schluß

In der Beschäftigung mit feministischen theologischen Arbeiten aus Lateinamerika spürt mensch, daß es eine lebendige Theologie ist. Lebendig, weil der Alltag selbstverständlich einbezogen wird, die unterschiedlichen Lebensbereiche nicht ausgespart sind und auf dem Hintergrund der gesammelten Erfahrungen wieder in die eigenen Wirklichkeit hineingesprochen wird.

Es geht weniger darum, richtige intellektuelle Wahrheiten zu erarbeiten als vielmehr darum, die konkrete Realität von lateinamerikanischen Frauen, aber auch Männern und Kindern natürlich, kritisch wahrzunehmen und sie zu verändern.

Die Leidenschaft in den Texten, die Liebe zum Leben und zu den eigenen Leuten, das Ringen um frauengerechte Gesellschaften rührt an und wirkt ansteckend. Theologie muß und darf nicht abstrakt, objektiv und somit trocken, lebensfern und systemerhaltend sein. Befreiungstheologie bedeutet, Partei zu ergreifen und das nicht zu verheimlichen, sondern es laut und deutlich werden zu lassen.

Deutsche feministische Theologinnen, aber auch alle diejenigen, die in Verbindung mit christlicher Theologie stehen, können sich von den Schwestern in Lateinamerika dazu inspirieren lassen, mehr Poesie, Kunst und Kreatives in ihr theologisches Arbeiten aufzunehmen und diese als wichtige Elemente einer lebendigen Theologie, neben Wissenschaftlichem und Logischem, zu begreifen. Das hätte und hat schon sehr belebende Auswirkungen auf die Gestaltung von Gottesdiensten, Seminaren und Unterrichtsstunden.

Genauso ermutigen die Lateinamerikanerinnen dazu, die eigene Körperlichkeit nicht zu vergessen. Die geschlagenen und die geschundenen Körper sowie die tanzenden und die Körper voller Lust gehören mitten hinein in die Theologie und weisen darauf hin, daß Gerechtigkeit auf der eigenen Haut spürbar sein muß.

In ihrer deutlichen Suche nach frauenbefreienden Strängen in der christlichen Tradition benennen sie klar, was sie als unterdrückend und nicht weiter beachtenswert für ihren Kampf und ein Leben in Würde betrachten. Der Austausch darüber kann für Frauen in Lateinamerika und hier sehr fruchtbar sein, weil sie neben ähnlichen Bewertungen auch zu unterschiedlichen Erkenntnissen kommen, abhängig von ihren Kontexten.

Spannend ist die Weiterentwicklung einer ökofeministischen Theologie, die auch in Deutschland noch in ihren Anfängen steht. Sie weist m.E. in eine Richtung, die für eine überlebensfähige und "nachhaltige" Theologie maßgeblich ist. Die Vernetzung derjenigen Frauen und Männer dort und hier, die daran arbeiten, ist sicherlich sehr bereichernd. In den verschiedenen Begegnungen mit lateinamerikanischen Frauen beeindruckt mich immer wieder ihre Fähigkeit, an der Hoffnung auf eine bessere Zukunft festzuhalten - trotz allem - und ihr Wille, das Leben zu feiern, mitten im Dreck. In all den Schwierigkeiten, die Frauen in Lateinamerika in ihrem Alltag zu überwinden haben, versuchen sie, die Freude am Leben, an der Gemeinschaft und den kleinen Schönheiten nicht zu verlieren, sondern sie auszudrücken. In einem brasilianischen Lied heißt es dazu:

"Wer diese Fähigkeiten auf seiner Haut trägt, besitzt die seltsame Manie, in das Leben zu vertrauen." Das können wir hier gut gebrauchen.