Die Pluralität der Religionen
Kapitel 11
Die Pluralität der Religionen und der religiöse Pluralismus
Dial. d. Relig. 1. Jg., Heft 2, S. 130-178
I. Der Pluralismus und die dialogische Situation
v. Strietencron:
Religiösen Pluralismus hat es schon seit dem Altertum gegeben. Nur zeigte sich das Faktum vor allem an den Rändern eines Kulturkreises und in den großen Handelszentren. Die breite Mehrheit blieb von der Präsenz von Andersgläubigen relativ unberührt. Heute nun sind wir durch den weltweiten Handel, durch Verkehrsmittel, durch internationalen Tourismus und vor allem durch Rundfunk und Fernsehen mit allen Teilen der Welt verknüpft. Unser Erfahrungshorizont hat sich global erweitert, die Interdependenz hat sich auf dem Ernährungs-, Energie- und Rohstoffsektor vervielfacht, und der Handel mit Fertigprodukten lebt von einem weltweiten Absatz. In dieser Situation, so scheint mir, können wir den Andersgläubigen nicht mehr übersehen. Er begegnet uns hier und überall. Und was machen in dieser Situation die Religionen?
Früher war es einfach: Wenn die eigene Religion richtig ist und allein den wahren Weg zur Erlösung weist, dann müssen die anderen falsch sein; und wenn sie falsch sind, müssen sie bekämpft werden. Oder man schickte Missionare aus, um die anderen zu überzeugen, dass auch sie einen besseren Weg wählen könnten.
Was hat sich geändert, wenn man heute den Dialog von Religionen sucht? Wozu soll er eigentlich führen? Hat man den Absolutheitsanspruch der eigenen Wahrheit zugunsten eines echten Pluralismus von mehreren Wahrheiten aufgegeben? Oder will man den anderen weiterhin überzeugen, d.h. den Missionsgedanken nur hinter der Maske des Dialogs verstecken? Oder ist man vielleicht sogar bereit, die eigene religiöse Identität zugunsten einer künftigen Universalreligion aufzugeben?
Jürgen Moltmann:
Nach meinen Erfahrungen in Dialogen mit Marxisten oder auch mit Juden handelt es sich weder um die Auflösung der eigenen Identität noch um die Bewahrung dieser Identität. In einem Dialog lernt man einen anderen verstehen und sich selber mit den Augen des anderen zu verstehen, so dass es eigentlich zu einem neuen Profil kommt in der Hinwendung zum anderen. Das berührt die eigentliche Identität nicht essentiell, sie wird auch an dieser Stelle noch nicht in Frage gestellt. Im Gegenteil:
Wenn mir ein Marxist begegnen würde und sagte, er wäre auch nur ein Humanist, würde ich keinen Anlass sehen, mit ihm weiterzureden. Wenn ein Hindu sagen würde, er wäre für eine Universalreligion und für Pluralismus, würde ich mit ihm nicht weiterreden. Das wäre ja völlig uninteressant, denn nur ein scharfes Profil ist dialogwürdig.
Darüber hinaus würde ich gerne noch etwas sagen zu dem Pluralismus von Religion oder der Pluralität von Religionen. Ich glaube nicht, dass dies Menschen dazu zwingt, eine Wahl treffen zu müssen. Im Gegenteil, der Agnostizismus ist die erste Antwort auf die Pluralität von Religionen. Das sehen wir in vielen Gesellschaften. Zweitens, es handelt sich nicht nur um die Koexistenz von verschiedenen Religionen, sondern um die Koexistenz verschiedener Lebensstile. Was ist der Islam ohne diePari3a, was ist das Judentum ohne die Thora, was ist das Christentum ohne die Bergpredigt? Wenn wir die Religionen ernst nehmen, dann stoßen sie sich so im Raume, dass diese, leichtfertige Toleranz, es seien eben alles Religionen, die uns als Angebot in unserer Religionsfreiheit begegnen, uns dabei eigentlich vergeht. Das zeigt auch der Streit ums Kopftuch bei muslimischen Mädchen an französischen Schulen. Je mehr man in die existenzielle Tiefendimension einer Religion kommt, umso schwieriger wird es mit dem Dialog. Lassen Sie mich schießen mit der Frage nach Artikel 18 der Menschenrechte: Ist Religionsfreiheit ein persönliches individuelles Menschenrecht? Welche Religion anerkennt das persönliche individuelle Menschenrecht, diese betreffende Religion auch verlassen zu können?
Albert Friedlander:
Als Rabbiner würde ich mich natürlich dem anschließen, was Herr Moltmann gerade gesagt hat. Auch in den Dialogen, die schon zwischen Islam, Judentum, Christentum geführt worden sind und in die wir uns auch immer wieder neu hinein begeben, treffen wir auf das Motiv, dass wir zum Teil wenigstens auch darum zusammen kommen, weil die Welt um uns herum areligiös geworden ist. Gewiss wird es besonders wichtig zu erkennen, wie wir zusammen arbeiten können in einem Dialog, wo wir auch durch den anderen definiert werden, wie Herr Moltmann eben gesagt hat. Zum Teil waren die größten Denker des Judentums in der modernen Zeit - ich denke an Martin Buber und Leo Baeck, auch an Franz Rosenzweig - Figuren, die man als Apologeten angreifen konnte, weil, wie auch Rosenzweig selbst über Baeck und dann über Max Brod sagte, diese Apologeten am Rande des Judentums standen, weil sie Fragen beantworteten, die von außen kamen. Sowie sie die Frage angenommen hatten, hatte sich schon ihre Sprache geändert, hatten sie schon Konzepte hineingebracht in ihr eigenes Verständnis, was das Judentum für sie bedeutete, das sich so auch zum Teil veränderte: Es zeigte sich, dass es keinen Dialog gibt, kein Gespräch mit anderen Religionen, das nicht die beiden Religionen zum Teil verändern könnte. Ich würde das als etwas Positives sehen, aber es ist auch etwas, was man als gefährlich ansehen könnte. Positiv deshalb, weil man etwas von dem anderen annehmen kann. Um ein biblisches Wort zu wählen: „Liebe den Nächsten wie dich selbst." In diesem Text kommen wir auch zum Verständnis, dass wir uns selbst lieben müssen, um den anderen zu lieben. Oder: Liebe den Nächsten, er ist wie du - was auch eine Übersetzung dieses Textes sein kann. In diesem Sinne wäre dann die Identitätsfindung auch eine Frucht des Dialogs, und dies ist eben eine Erneuerung, eine Vergrö-
ßerung, ein Wachsen innerhalb einer Religion, die sich den anderen Religionen öffnet. Es wird hier, glaube ich, nicht nur um die drei schon genannten Offenbarungsreligionen Judentum, Christentum, Islam, gehen können, weil das schon eine etwas imperialistische Perspektive wäre, die eurozentrisch ist. Jetzt haben die anderen Religionen des Ostens zum Recht ihrer eigenen Sprache gefunden und sie können und müssen uns auch vieles sagen, wo wir verstehen müssen, dass auch dann, wenn vieles gleich ist, nicht alles identisch ist. Dass wir in diesem Gespräch vielleicht ein klareres Verständnis für unsere eigene Identität bekommen werden, wenn wir genau hören, was der andere sagt und auch wie er es sagt oder sie es sagt, das wäre ein Anfang meiner Überlegungen zu unserer Frage und zu der Situation, in der wir uns heute befinden.
Falaturi:
Ja, ich möchte mich gerne auch anschließen und zu den drei Fällen, die Sie genannt haben, noch einen vierten Fall hinzurechnen: dass man nämlich im Dialog lernt, den Partner kennenzulernen, wie er ist mit dem Ziel - und das ist wichtig - ihm Recht zu geben, an seiner Religion festzuhalten so wie ich an meiner. Dabei soll ich ja nicht meinen, dass meine Religion die absolute Wahrheit ist, so dass ich den anderen irgendwie für mich gewinnen möchte oder ihm zeigen will, wie schwach er ist. Das ist leider oft so gewesen. Aus meinen guten und schlechten Erfahrungen geht hervor, dass mindestens zu 80% die Dialoge, die mit Muslimen geführt werden, letzten Endes darauf hinauslaufen, dass der muslimische Teilnehmer oder Partner auf der Anklagebank sitzt; und der Christ redet gar nicht von seinen Schwächen und Stärken, sondern trägt immerfort die Schwäche des Muslims vor, und wenn der es nun wagt, auch fruchtbare Teile oder Werte seiner Religion vorzutragen, wird er - weniger unter Gelehrten, aber sofort wenn eine größere Öffentlichkeit dazukommt - als unglaubwürdiger Advokat angesehen. Das ist nur darin begründet, dass man sich letzten Endes nicht ganz von dem Gefühl trennen kann, dass man glaubt, im Besitz der absoluten Wahrheit zu sein und die anderen Religionen weniger Wahrheit in sich tragen oder Defekte haben. Das war jetzt ein bisschen provokativ, aber genau das soll es auch sein! Jeder soll schließlich auch über seine persönlichen Erfahrungen etwas sagen dürfen.
Dagyab Rinpoche:
Einerseits bin ich sehr betrübt nach Ihrer Erklärung, aber andererseits bin ich doch auch froh, dass Sie auf dieses Thema eingegangen sind. Ich kann davon ausgehen, dass wir alle irgendeine Art von Religion praktizieren und in diese Religion Vertrauen haben. In der Welt gibt es fünf große Religionen: Judentum, Christentum, Islam, Hinduismus und Buddhismus. In der Praxis sind leider diese Religionen lange Zeit zu Exponenten des Kämpfens, des Streitens und der Auseinandersetzungen zwischen Menschen geworden. Das ist sehr, sehr bedauerlich. Aber wir wollen diesen Stil nicht weiter verfolgen, wir müssen vielmehr dazu beitragen, das zu vermeiden, weil wir als religiöse Menschen versuchen, anderen Menschen zu helfen, andere Menschen zu unterstützen, ob das Christen oder Buddhisten oder Muslime sind oder wer auch immer. Die Religionsstifter unserer Religionen haben alle für die zukünftigen Menschen ein Erbe hinterlassen, nämlich ihre Lehren. Sie haben mit ihren Geboten keineswegs ans Kämpfen gedacht, ganz und gar nicht. Wir sind natürlich ein kleiner Kreis, aber trotzdem lohnt es, sich zu bemühen und eine vernünftige Basis für einen Dialog zu finden, so dass diese Streitsachen vermieden werden können. Das finde ich sehr wichtig.
Seiichi Yagi:
In Japan besteht die faktische Pluralität der Religionen schon lange aus Schintoismus, Buddhismus, Konfuzianismus und Christentum, und religiöse Kämpfe gab es wenig. Auf der anderen Seite ist es merkwürdig, dass Gespräche zwischen den Religionen auch sehr selten geführt worden sind. Das Gespräch zwischen Buddhismus und Christentum ist ein neues Phänomen bei uns, etwa seit 1960. Das ist eine sehr aussichtsreiche Entwicklung, und ich habe von Anfang an daran teilgenommen. Aber auf der anderen Seite weiß ich nicht, ob ich mich als Pluralisten bezeichnen kann.
Nehmen wir hier den Schintoismus als Beispiel. Ich bestreite nicht, dass der Schintoismus mit seinem Reinheitsideal sehr viel zur japanischen Kultur beigetragen und mit seinen Feiern und Festen den Sinn für Gemeinschaftlichkeit gepflegt hat. Aber der Schintoismus hat fast nur Mythen, und er hat kaum eine Theologie oder Philosophie entwickelt, die auf unsere modernen Fragen sinnvolle Antworten geben könnte, so dass es auch in Japan fast aussichtslos ist, mit dem Schintoismus einen Dialog führen zu wollen. Das Christentum ist bei uns eine Minderheit, und trotzdem ist es kulturell einflussreich. Als ich den Buddhismus tiefer kennenlernte, habe ich in ihm tiefgreifende Gemeinsamkeiten mit dem Christentum gefunden, aber auch Unterschiede hinsichtlich der Überwindung der Uneigentlichkeit der menschlichen Existenz. Diese Gemeinsamkeiten und Unterschiede fordern den Dialog heraus, und aus der Erfahrung kann ich sagen, dass der Dialog mit dem Buddhismus aussichtsreich ist. Ich glaube nicht, dass jede Religion qua Religion gleichen Wahrheitsanspruch erheben kann. Vielleicht dürfte ich nachher noch etwas dazu sagen. Aber aus den Gründen, die ich eben vorgetragen habe, bin ich nicht in der Lage, den Pluralismus als „ismus" zu vertreten.
Moltmann:
Herr Falaturi, der Dialog zwischen Mehrheiten und Minderheiten ist für die Minderheiten immer schwierig. Der Dialog in arabischen Ländern mit christlichen Minderheiten ist sozusagen nie geführt worden, in Ägypten etwa mit den Kopten, und wenn Sie beachten, dass unsere Religionen gelegentlich auch Staatsreligionen sind oder gewesen sind, dann wird es doppelt schwierig, von einem Dialog zu reden. Darum finde ich Ihre Klage etwas einseitig, denn man könnte mit einer Gegenklage von Christen in islamischen Ländern antworten. Die besten Dialoge gibt es da, wo beide Gruppen etwa gleich stark sind.
Falaturi:
Ich darf direkt antworten? Dass es in den islamischen Ländern, vor allen Dingen in der letzten Zeit, keinen Dialog gegeben hat, ist in der Tatsache begründet, dass - man mag das gut oder schlecht finden - die Christen seit Jahrhunderten unter den Muslimen gelebt haben, ohne dass so ein Dialog erforderlich gewesen wäre, um ihren Status zu ändern oder etwas Neues für ihre Lebenssituation zu gewinnen. Ich sage nicht, dass das unbedingt positiv gewesen ist, aber das erste Angebot zum Dialog mit den Juden und Christen hat der Koran gemacht, d. h. der Koran selbst und der Islam selbst ist von seinem Wesen her dialogfähig und möchte auch den Dialog führen, und ich zweifle daran, lieber Herr Kollege, dass die neue Dialogtendenz im Westen überhaupt und tatsächlich aus reiner Liebe zu den Religionen und Menschen entstanden ist.
Ich bin seit 36 Jahren hier. Vier Monate nachdem ich in Deutschland angekommen war, habe ich, ohne dass damals von Dialog die Rede war, mit dem Dialog angefangen und zwar im Sinne einer grundlegenden Einheit der drei monotheistischen Religionen. Einheit meint hier, dass sie lernen, sich besser verstehen zu können. Ich bin vom Wesen her dialogoffen. Aber auf der anderen Seite habe ich eine wirklich ehrliche Dialoghaltung nur selten festgestellt, und ich zweifle daran, dass die Motive zum Dialog bei meinen Partnern tatsächlich im wesentlichen religiöse gewesen sind. Dieser Dialog in der Neuzeit war ein Schild gegen den Kommunismus, gegen den Atheismus in der Welt - und das ist etwas ganz anderes.
Dies sind Probleme, die wir hier nicht durchdiskutieren können. Aber ich wollte sagen: Wenn Sie sich beklagen, dass in den islamischen Ländern kein Dialog geführt worden ist, so hat man diesen Dialog — gut oder schlecht — nicht für notwendig gehalten, weil die Existenz der Minderheiten dort gesichert war, wie gesagt: gut oder schlecht. Es ist eine Tatsache, dass diese Minderheiten bis heute in den islamischen Ländern leben konnten, was umgekehrt im Bereich der christlichen Länder nie der Fall gewesen ist. Die Geschichte zeigt, dass es diese Minderheiten nicht so schlecht gehabt haben, wie früher die Minderheiten innerhalb der christlichen Welt. Wenn wir so streiten, bin ich gerne bereit, auch noch einmal die Geschichte aufzurollen, aber ich glaube, das sind unterschiedliche Vergleiche, die jeweils auch ein bisschen hinken.
v. Strietencron:
Ich möchte nun aber doch das Votum zum friedlichen Gespräch, das Herr Dagyab einbrachte, aufgreifen. Wollen Sie, Herr Ott, noch direkt dazu etwas sagen?
Heinrich Ott:
Ich könnte zwar zu diesem Gesprächsgang schon einiges sagen, verstehe aber meine Rolle hier eher als Zuhörer. Ich gehe von Ihrem ersten Votum aus, wo Sie eigentlich drei Optionen hingestellt und gefragt haben: Ist es (a) so, dass wir zu einem echten Pluralismus finden, ist es (b) so, dass wir nur aus Taktik von unserem Absolutheitsanspruch abweichen oder etwas abgeben, oder ist es (c) so, dass wir auf eine künftige umfassendere Religiosität zugehen? Diese Trias von Möglichkeiten scheint mir schon überzeugend, wenn man die Szene etwas gliedern will. Aber man muss wohl noch etwas mehr differenzieren. Mir scheint eine Frage wichtig. Schauen wir von innen, vom Selbstverständnis einer Religion oder einer bestimmten Gruppe in einer Religion oder eines bestimmten religiösen Denkens aus, oder schauen wir von außen, soziologisch. Die drei Optionen scheinen mir zunächst sehr adäquate Ordnungsprinzipien für die Sicht von außen zu sein. Von innen sieht es vielleicht noch einmal anders aus. Dabei möchte ich die Frage nach dem Begriff der Identität aufwerfen: Sollen wir unsere Identität, werden wir unsere Identität in dieser, in jener Religion preisgeben, wollen wir sie behaupten, müssen wir sie bewahren usw.? Was genau ist denn Identität? Denn erst, wenn wir diesen Grundbegriff geklärt haben, können wir eigentlich logisch den Diskurs weiterführen, und da hat mir das Votum von Albert Friedlander sehr eingeleuchtet, wenn ich ihn richtig verstehe, dass nämlich Identität sich eigentlich im Vollzug des Dialogs definiert. Sie ist nicht einfach gegeben. Es stoßen nicht einfach Identitäten aufeinander, sondern es ist ein ständiger Prozess der Identitätssuche in jeder Religion. Ich spreche jetzt nicht historisch, sondern von der heutigen Situation, wie ich sie verstehe. Und zu dieser Identitätssuche gehört dann auch der Dialog. Diese Aspekte sind ineinander verflochten. Ich würde heute ganz zugespitzt so sagen: Die Situation hat sich so entwickelt für uns Christen - ich kann ja nur für uns sprechen - dass wir keinen christlichen Glaubensinhalt mehr definieren können ohne Blick auf die anderen Religionen. Wir können sozusagen unsere christliche Identität nicht mehr allein intern, esoterisch in unserem eigenen Kulturkreis, in unserer Tradition definieren. Ich möchte gern davon ausgehen, dass wir die Wahrheit nicht besitzen, auch wenn wir eine Offenbarung empfangen haben, an die wir glauben. Damit ist ein Dialog zwischen Gott und uns, ein Bezug gestiftet, aber nicht ein Wahrheitsbesitz auf unserer Seite kraft des Faktums, dass wir die Offenbarung empfangen haben. Weil wir die Wahrheit nicht besitzen, muss immer angenommen werden, dass wir von anderen lernen können, dass also zugunsten unserer eigenen Identitätsfindung ein Stück Wahrheit vom anderen in unsere Wahrheit durch die Begegnung mit dem anderen eingeführt wird. In diesem Sinne sehe ich das Dialoggeschehen primär positiv. Wir kämpfen nicht gegeneinander, sondern wir helfen einander. Das wäre vielleicht auch auf der Linie von Dagyab Rinponche.
v. Strietencron:
Das wäre in der Tat eine ganz wesentliche Veränderung, dieses Erkennen und Zugeben, dass wir die Wahrheit nicht besitzen. Denn die Religionskonflikte der Vergangenheit beruhten zwar sicherlich auch auf unterschiedlichen Lebensstilen, Wirtschaftsinteressen und Machtansprüchen, bezogen ihre Legitimität aber letztlich aus dogmatischen Differenzen. Man ging davon aus, dass man selber die Wahrheit besitzt und andere eben nicht. Sie, Herr Ott, haben jetzt ein ganz wesentliches Zugeständnis an den Dialog gemacht, eine Möglichkeit, ihn fruchtbar werden zu lassen. Ich hatte dasselbe bei Herrn Friedlander herausgehört, nämlich die Möglichkeit, dass beide Partner im Dialog, wenn nicht sich selbst, so doch ihre Standpunkte ändern können. Wenn wir in die Geschichte zurückschauen, hat es die Möglichkeit des Wandels immer schon gegeben. Auch Dogmen haben sich verändert. Offenbarung wurde immer wieder durch Interpretation neu bestimmt, religiöse Tradition hat sich stets den neuen Möglichkeiten der Exegese angepasst.
Wir sollten festhalten, dass der Dialog zum Scheitern verurteilt ist, wenn man vom absoluten Wahrheitsanspruch ausgeht. Da kann man die Position des anderen zwar kennenlernen, aber das führt nur zur Feststellung: Er glaubt, es sei so; ich weiß, es ist anders. Zu einer Veränderung der Standpunkte kommt es dabei nicht. Erst wenn man den absoluten Wahrheitsanspruch aufgibt, die Offenbarung versteht als etwas, was keimhaft ist und wachsen kann, und in dem Moment, wo man Religion nicht nur als Theologie sondern als formende Kraft unterschiedlicher Lebensstile betrachtet, mit all den vielen Möglichkeiten von Veränderungen innerhalb eines Lebensstiles, kann es eine große Vielfalt von möglichen kleinen Veränderungen und eine gegenseitige Annäherung durch Gespräch geben.
Falaturi:
Nur noch eine Ergänzung. Wenn wir es religionsgeschichtlich betrachten, dann haben wir hier eigentlich kein Problem. Die Zeit der Juden in Spanien war eine goldene Zeit, wo sich zwei Kulturen zusammen gefunden haben, und das ist vom heutigen Judentum nicht wegzudenken. Aber dann müssen wir auch erkennen, dass wir nicht hier sind als einfache Vertreter des Christentums, des Judentums, des Islams. Ich bin hier als Jude, Sie sind hier als Muslim und als Christ. Da kommt noch ein eigenes Bekenntnis hinzu; die Tatsache, dass man Christ oder Jude oder Buddhist ist, ist ein Teil einer Identität, die sich nicht verkleinern lässt. Man lebt innerhalb einer Offenbarung. Man könnte anerkennen, dass es andere Offenbarungen gibt, aber in einem gewissen Sinne, in uns selbst, müssen wir das bleiben, was wir sind, trotz und obwohl wir wissen, dass wir uns in Begegnungen immer verändern, dass wir in der Zukunft vielleicht etwas anderes sind als in diesem Moment. Aber dieser Streit ist auch ein positiver Streit. Man muss sich auch innerhalb einer Gruppe entwickeln. Wir sollten in Rechnung stellen, dass in einigen Religionen die Betonung mehr auf dem Individuum liegt, bei anderen ist es mehr eine Art Gruppenerlebnis. Es ist ein Unterschied, ob Erkenntnis eine Art persönliches Glaubensbekenntnis ist oder ein Erlebnis, eine Wahrheit, die innerhalb von Riten, innerhalb einer Gesellschaft, einer Gemeinschaft gefunden wird. Wir erkennen, dass wir zu Gott hinstreben, und wir können dann auch erkennen, dass andere auf ihre andere Weise dies auch tun. Darauf kommen wir später noch zurück.
von Brück:
Vielleicht ist es sinnvoll, wenn wir kurz innehalten und fragen: Was haben wir jetzt eigentlich besprochen? Ich möchte versuchen, dies unter drei Gesichtspunkten zu bündeln, bevor wir dann in die nächste Gesprächsrunde eintreten können.
Zunächst aber zwei Vorbemerkungen. Erstens: Wir betrachten Religion ja nicht nur unter der historischen, distanzierten, religionsgeschichtlichen Perspektive, Herr Friedlander. Das können und müssen wir zwar auch tun, bliebe es aber dabei, würde unser Unternehmen hier irrelevant für die Konfliktsituation, in denen sich Menschen aus verschiedenen Religionen ja offensichtlich befinden. Zweitens: Wenn wir sagen, wir sollen irgendwie auch bleiben, was wir sind, so müsste hier der Begriff des Bleibens wie auch des Seins geklärt werden, denn dieses Bleiben ist natürlich ein Werden, also ein Prozess der Identitätsfindung, die im Werden ist. Woran aber ist dieser Prozess orientiert? Das ist in anderen Worten die Frage nach dem, was sich geschichtlich wandelt und was konstant bleibt. Wenn wir in die Geschichte der Religionen blicken, sehen wir, wie stark sie sich gewandelt haben, selbst in der relativ kurzen Zeit, die wir überblicken, nämlich allenfalls 2000 bis 3000 Jahre. Das ist menschheitsgeschichtlich eine sehr kurze Zeit. Ich möchte nun versuchen, drei Themenkreise aus unserem bisherigen Gespräch zu beschreiben, die dann auch hilfreich sein könnten, wenn wir im nächsten Gesprächsgang noch einmal die ganze Pluralismus- und Pluralitätsfrage unter anderen Gesichtspunkten erörtern.
1. Von Herrn Moltmann - und dann noch ergänzt von Herrn Falaturi - waren zwei Menschenrechte angesprochen worden: Das Recht, die Religion verlassen zu können, in die man geboren ist; und das Recht an dieser spezifischen Religion, in der man sich findet, festhalten zu können. Das ist, ein wenig abstrakter formuliert, die Frage nach der Identität. Identität ist nichts Statisches, sie ist im Werden und bildet sich in der Gemeinschaft mit anderen heraus, sowohl individualpsychologisch wie natürlich auch in ganzen Traditionen und Religionen, die dann einen relativ stabilen Referenzrahmen für die spezifische und individuelle Identitätsfindung abgeben können. Aber Identität hat immer auch mit Abgrenzung zu tun. Damit wird dann die schwierige Frage nach der Bedeutung des Streites und des Kampfes aufgeworfen, denn nur so kommt Abgrenzung zustande. Die Dinge sind recht klar, wenn man in die christliche Geschichte blickt. Die christliche Theologie entwickelte sich als Abgrenzung von der Gnosis, von römischen imperialen Ansprüchen, später in konfessionalistischen Auseinandersetzungen usw. Das ist aber in anderen Traditionen, wie z.B. in der buddhistischen oder hinduistischen Geschichte, nicht viel anders. Die buddhistischen Denkmuster und Lebensformen entwickelten sich im Widerspruch von und in Abgrenzug zu den brahmanischen Traditionen. Und der spätere Hinduismus formierte sich zum Teil in direkter Auseinandersetzung mit buddhistischen Denk- und Lebensformen. Es gibt hier also eine Herausbildung von Identitätsmustern, die in der Abgrenzung und auch in einer bestimmten Form und einer bestimmten Kultur des Streites, die von allen Beteiligten mehr oder weniger akzeptiert wird, entstehen. Das muss man deutlich sehen. In diesem Sinne möchte ich fragen: Was bedeutet dieser produktive Streit für unsere Identitätsfindung, sowohl individuell als auch in bezug auf Traditionen und Religionen? Auch für unseren heutigen Dialog? Das wäre also mein erster Fragenkreis.
2. Das zweite Problem hängt auch mit einem Satz zusammen, den Herr Moltmann prägte, nämlich mit seiner These vom Agnostizismus als erster Antwort auf die Pluralität der Religionen, jedenfalls auf die bewusst wahrgenommene. Die Frage ist ja nun, was unsere Situation heute so verschieden von den Situationen macht, die wir in der Geschichte der Religionen beobachten können, die auch pluralistisch waren und als Begegnungssituationen verstanden werden können? Man braucht nur Indien anzuschauen, die frühe islamische Geschichte oder die chinesische Religionsgeschichte - überall trifft man auf mehr oder minder intensive gegenseitige Durchdringung der Religionen. Das trifft gewiss auch auf die japanische Religionsgeschichte zu, Herr Yagi, jedenfalls bis zur Tokugawa-Zeit, wo sich doch verschiedene Traditionen noch gegenseitig durchdrungen und herausgebildet haben. Was also macht unsere Situation so spezifisch? Ist es der Agnostizismus europäischer Prägung, der sich seit der Aufklärung, seit der Französischen Revolution in bestimmten Formen herausgebildet hat? Und wäre dies eine Bedingung für die Art des Dialogs, den wir heute führen, oder nicht? Ich glaube nicht so sehr, dass nach dem Zweiten Weltkrieg der Dialog vor allem als Schild gegen den Atheismus geführt wurde und so verstanden worden ist, obwohl es das auch gibt, etwa bei der Begründung des Dialogs in der Vereinigungskirche während der 70er und frühen 80er Jahre. Aber mir scheint, wenn man etwa die ersten Dokumente dieser Art nach dem Zweiten Weltkrieg anschaut, vor allem die Dokumente des Zweiten Vatikanischen Konzils und auch des Ökumenischen Rates der Kirchen, dann wird als Motiv für den Dialog vor allem die Anerkennung der Schuld der Christen im Zweiten Weltkrieg und beim Holocaust deutlich, sowie auch die gemeinsame Verantwortung in der Bedrohung angesichts gegenwärtiger Gefahren: der Kriegsgefahr, der ökologischen Gefahr, dem Flüchtlingselend usw. Die Weltkonferenz der Religionen für den Frieden (WCRP) ist ganz und gar auf diese Themen ausgerichtet. Aber auch dann muss man fragen: Was heißt hier erkennen, dass wir die Wahrheit nicht besitzen? Oder den absoluten Wahrheitsanspruch aufgeben? Das kann man zwar so formulieren, und da ist natürlich auch etwas Richtiges gesehen, weil man Wahrheit ohnehin nicht besitzen kann. Aber was bedeutet hier eigentlich Wahrheit? Bedeutet es einen Referenzrahmen, an dem ich mein Handeln angesichts eines unbedingten Anspruchs orientiere, so ist damit der Religionsbegriff unmittelbar verbunden. Was heißt es dann aber, wenn ich meine Religion zur Disposition stelle, sie verbessern möchte, indem ich Wahrheitsansprüche aufgebe? Und was bedeutet es, wenn verschiedene Wahrheitsansprüche aufeinander prallen? Wir hatten das Beispiel von derPari3a und der Bergpredigt gehört. Ist dieser Vergleich sinnvoll, da doch die Pari3a im Islam eine ganz andere Rolle spielt als die Bergpredigt innerhalb des Christentums? Die Fragen nach normativen Impulsen sind ja hier sehr verschieden. Dennoch können wir fragen: Wie könnte der Islam in der heutigen Situation die Pari3a so verstehen, dass sie von vorneherein nicht alle anderen ausgrenzen muss? Oder wie könnte das Christentum die Bergpredigt verstehen, um vielleicht sich selbst in diesem Sinne auch zu reformieren? Diese Fragen nach Agnostizismus, Wahrheit, Dialog, Notwendigkeit zum Dialog können wir nicht schnell lösen. Vielleicht genügt es zunächst, wenn wir ehrlich und bescheiden sind und sagen, dass wir die Wahrheit nicht besitzen. Ich stimme dem zu, wir besitzen sie nicht. Aber wenn wir nicht von der Wahrheit ergriffen sind und dann auch für die Wahrheit zu streiten bereit sind, können wir unsere Religionen, ganz egal welche, aufgeben. Denn dann haben wir keine Handlungsorientierung mehr und die Religion würde irrelevant.
3. Wir müssen die Frage stellen: Was ist eigentlich der Grund für den Religionsstreit oder für den Streit der Religionen in der Vergangenheit? Ist es wirklich nur die Bösartigkeit des Menschen oder die Ignoranz der Machtbesessenen oder die Verquickung zwischen Religion und Staat, die wir fast aus allen Kulturen kennen? Oder ist dieser Streit nicht vielleicht auch ein Faktor, der unausweichlich mit der Frage nach Wahrheit zusammenhängt, der mit der Identitätssuche zusammenhängt und so in irgendeiner Form der menschlichen Geschichte immanent ist? Wenn wir in unsere Traditionen schauen, und gerade auch in die formativen Zeiten des Christentums, des Buddhismus, dann hat es Streit gegeben, aber es war immer eine bestimmte Form von Streit, eine bestimmte und allgemein akzeptierte Streitkultur, die sich in einen bestimmten Rahmen einfügte. Vielleicht müssten wir heute fragen, heute Abend, welche Form von Streitkultur könnte oder müsste sich entwickeln, damit wir unsere Probleme ohne zerstörerische Aggression lösen können? Denn es wurde doch auch in unserem Gespräch vorhin spannend und interessant, wo wir anfingen miteinander zu streiten, als Herr Moltmann und Herr Falaturi in Widerrede miteinander stritten. Ansonsten bliebe der Dialog langweilig und angesichts der realen Probleme völlig irrelevant.
Diese Frage also möchte ich hervorheben, und vielleicht darf ich einen kurzen Hinweis geben, wie ich mir eine Lösung vorstellen könnte, und zwar in Anknüpfung an das, was Herr Yagi sagte. Er sagte, es ist ganz schwierig in Japan, mit dem Schintoismus einen Dialog zu führen. Es ist genauso schwierig, etwa in Indien mit den Stammesreligionen in den Bergen Orissas oder Tamil Nadus einen Dialog zu führen. Warum? Weil das Weltbild und die Lebenssituationen, die soziologischen Strukturen, die diese Religionen hervorbringen, ganz andere sind, als unsere. Meist sind dies schriftlose Kulturen. Es ist leicht, einen Dialog mit Buddhisten zu führen, weil die geschichtliche Entwicklung des Buddhismus religionssoziologisch in vieler Hinsicht gerade bei allen Unterschieden zur christlichen Entwicklung relativ ähnlich verlaufen ist. Ich will jetzt die Parallelen nicht nennen.
Könnte man sagen, dass wir als unsere Dialogbasis tatsächlich so etwas wie eine Wahrnehmung gemeinsamer Lebenssituationen in psychologischer, soziologischer und politischer Hinsicht brauchen? Und dass dies dann ein Rahmen wäre, in dem auch Streitkultur, Wahrheitsfrage usw. diskutiert werden können?
Falaturi:
Darf ich ganz kurz auf einen Punkt hinweisen. Ich sehe überhaupt keinen Widerspruch zwischen der Tatsache, dass ich meinen Partner in seiner Religion bestätige und ihn anerkenne und ihm das Recht gebe, seine Religion und seine Identität zu bewahren, und der anderen Tatsache, dass ich dabei die Wahrheit meiner Identität gar nicht aufgebe. Ich beschränke aber die Wahrheit nicht auf meine. Ich zitiere sinngemäß den Spruch eines Mystikers, den ich vom Koran aus auch bestätigen kann: Die Wege zu Gott sind so viele wie es Menschen gibt. Warum soll es nicht so sein? Warum soll die christliche Wahrheit aufgegeben werden, wenn der Christ meine islamische Identität bestätigt und ihr zustimmt? Ich sehe keinen Widerspruch, schon gar nicht, dass meine Wahrheit geschwächt würde.
v. Strietencron:
Mit dieser Aussage von Herrn Falaturi sind wir schon übergegangen zu unserem zweiten Diskussionspunkt, dem wir uns nun intensiv zuwenden sollten:
II. Pluralität und Identität
Moltmann:
Herr Falaturi, wenn jeder nach seiner Fasson selig werden kann, wozu soll man darüber reden? Das ist das Ende des Dialogs und darum finde ich, sollten wir einen Weg finden zwischen dem angeblichen Absolutheitsanspruch und diesem historischen oder mystischen Relativismus, dass wir alle zwar die Wahrheit nicht haben, aber sie natürlich suchen. Ich weiß nicht, wann der Ausdruck Absolutheitsanspruch aufgetaucht ist. Ich nehme an, er ist erst Ende des 19. Jahrhunderts bei Troeltsch aufgetaucht, vorher gab es ihn gar nicht. Es gibt im Blick auf Wahrheit keinen Absolutheitsanspruch, das ist eine absurde Formulierung. Auf der anderen Seite stehen wir ja eigentlich nicht in der Situation, dass die Religionsgemeinschaften bei uns tödlich aufeinander prallen, das gibt es in anderen Gegenden der Welt, sondern vielmehr in diesem Pluralismus amerikanischer Art, wo alle Religionen in den Supermarkt gesteckt und als Billigangebote verkauft werden. Man kann seine Religion hier und da nehmen. Es gibt alle Angebote, man kann die freie Wahl treffen - und dann besagen sie eigentlich gar nichts mehr. Alle sind relativ, alle sind historisch bedingt. Was ist Wahrheit? Auf die Frage gibt es dann keine Antwort.
Und darum, Herr von Brück, finde ich Ihren Vorschlag richtig: Dialog ist da, wo Streit ist. Wo Streit tödlich zu werden droht, muss man anfangen miteinander zu reden. So haben wir auch mit den Marxisten in den sechziger Jahren angefangen: Wenn wir jetzt nicht miteinander reden, dann werden wir aufeinander schießen! Da war der Kalte Krieg auf dem Höhepunkt, und es war wirklich notwendig geworden, in einen Dialog einzutreten. Die Absolutheitsansprüche waren auf beiden Seiten sehr stark... „die Partei hat immer recht" usw. Brauchen wir den Dialog, brauchen wir die anderen jetzt? Ich finde Ihren Hinweis wichtig, dass sich die Dialoge an der Friedensfrage entzündet haben. Aber sind die Religionen, die wir vertreten, friedensfähig? Oder sind sie hinderlich für den Frieden? Denn das bestimmt die Überlebensbedingung der Menschheit. Wenn Religionen zu einem Weltkrieg führen, in dem die Menschheit untergeht, dann sind auch die Religionen zu Ende. Jedenfalls auf Erden, im Himmel mag es ja weitergehen. Die heutige Situation finde ich interessant. Es kommen neue Religionsgespräche auf im Zusammenhang mit der Ökologie. Wo immer ein Tag der Erde gefeiert wird, in Canterbury oder in Washington, sind plötzlich die Vertreter der östlichen Religionen gegenwärtig und haben etwas zu sagen. Weil auch hier eine Katastrophe droht, die allen Religionen, sofern sie von Menschen vertreten werden, das Ende bereiten wird; und darum müssen wir an dieser Stelle miteinander sprechen, um aufeinander zu hören, zu sehen, wie wir aus dieser Katastrophe wieder herauskommen, oder wie wir sie eindämmen können. Die erste Frage ist also die: Wo ist der Dialog notwendig, wo ist die Not so groß, dass er geführt werden muss? Und die zweite Frage: Brauchen wir den anderen oder können wir ganz gut auch ohne Juden, Muslime, Buddhisten leben? Wenn wir uns die Frage ehrlich stellen, kommen wir vielleicht einen Schritt weiter.
v. Strietencron:
Was den Absolutheitsanspruch betrifft, Herr Moltmann, so kann ich Ihre Zurückweisung dieses Begriffes als absurde Formulierung nicht nachvollziehen. Es geht auch nicht darum, wann er entstanden ist, sondern darum, was er besagt. Er verweist auf Denkstrukturen, die auf Weltbewältigung durch Urteilsfindung aufgebaut sind: ja und nein, wahr und falsch stehen einander gegenüber. Der Mensch wählt. Aber nur eine aus den angebotenen Optionen ist wahr. Alle anderen sind mehr oder weniger falsch oder, bildlich gesprochen, alle Grautöne zwischen Licht und Finsternis enthalten bereits Teile der Finsternis. Solches Denken in Gegensätzen von Tag und Nacht, Leben und Tod, Wahrheit und Lüge war im alten Iran dominant und in allen Religionen des alten Orients und Ägyptens präsent. Daher die Insistenz der biblischen Tradition auf der Einzigkeit Gottes und der Ausschließlichkeit der menschlichen Entscheidung für diesen einen Gott. Da gibt es einen einzigen Gott, eine Wahrheit, einen Weg zum Heil, ein Gesetz, einen Mittler oder Heiland, der wiederum mit Ausschließlichkeit sagen kann: Keiner kommt zum Vater denn durch mich. Der Ausschließlichkeitsanspruch bezieht sich auf Sein und Existenz, aber er bleibt nicht philosophisch abstrakt, sondern wird durch eigenes Urteil historisch konkret: mein Gott ist der einzige Gott, meine Wahrheit die einzige Wahrheit, der von diesem Gott (oder von seinem Sohn oder seinem Propheten) gewiesene Weg ist der einzige Weg, der zum Heil führt. Diesem dualistischen Denken stehen in anderen Kulturkreisen andere Denkstrukturen gegenüber, die keine binäre Ja-Nein Entscheidung fordern, daher mehrere Götter, mehrere oft hierarchisch gestaffelte Wahrheiten zulassen und unterschiedliche Wege erlauben. Für sie ist der Dialog kein theologisches Problem, aber auch kein dringendes Bedürfnis. Zum Problem wird er zwischen den Offenbarungsreligionen. Zustimmen möchte ich Ihnen aber in bezug auf die Diagnose unserer plötzlichen Dialogbereitschaft: Im säkularisierten und liberalisierten Teil der Welt, also in Europa und Nordamerika, hat sich ein freier Markt von Sinnangeboten entwickelt, ein Markt, auf dem alte und neue Religionen ihre Angebote zu Weltverständnis, Sinn des Daseins und Lebensbewältigung feilbieten und sich gegenseitig, wie Sie sagen, mit Billigangeboten unterbieten. Wenn das aber so ist, muss dann das Interesse am interreligiösen Dialog als Versuch der religiösen Institutionen gewertet werden, den selbstmörderischen Wettbewerb zu beenden und ein Kartell der Religionen zu bilden, das alle schützt? Oder gibt es über die Überlebensinteressen hinaus noch Gründe für den Dialog?
Falaturi:
Dieser Supermarkt, von dem Sie sprachen, ist in Amerika auch ökonomisch bedingt. Institutionen und Gruppen, die sich als religiöse bezeichnen, werden nicht der Steuer unterworfen. So kann jeder Nutzen daraus ziehen, dass er mit einer eigenen Religion anfängt. Doch um auf den Streit zurückzukommen: Gut, den Pluralismus zu verstehen bedeutet, sich auch auf einen Streit einzulassen. Und nur in einem Streit, der aus einer Notwendigkeit kommt, bei dem es um eine ernsthafte Sache geht, wird man sich auch angemessen verteidigen. Das ist gewiss etwas Rechtes. So wie der Mensch ist, kämpft er gewöhnlich erst dann, wenn er kämpfen muss. Und die Apathie ist etwas so Gefährliches, dass wir meistens in Apathie und Trägheit bleiben, bis wir wissen, dass wir jetzt in bittere Not geraten sind. Es wird notwendig, dass wir uns dem anderen zuwenden und sehen, ob wir gemeinsam etwas erreichen können. Dabei kann es auch um die Religion gehen. Nur ist es ja nicht so, dass diese Not etwa immer nur außen in der Welt wäre, sie ist auch in den Religionen selbst gegenwärtig. Zu Recht, glaube ich, können wir mit J.B. Metz sagen, dass die christliche Religion in Deutschland, besonders nach Auschwitz, etwas Neues finden muss, denn irgendetwas innerhalb der Religion selbst wurde hier getötet. Und man kann das vielleicht auch im Hinblick auf die Atombombe sagen. Etwas ist in unserer Zeit geschehen, eine Möglichkeit zur Grausamkeit und die Grausamkeit selbst, die uns zerstören könnte. Die Zerstörung hat schon innerhalb unserer Religionen angefangen. Die Religionen sind sich selbst bewusst, wie unfähig sie waren, sich in dieser Situation zu bewähren. Und deshalb muss es zu einem Dialog kommen, wo wir unsere eigenen Wunden anerkennen. Der Betroffene und derjenige, der nur zuschaut - alle sind verwundet, alle Religionen, würde ich sagen, sind in dieser Welt krank. Vielleicht auch diejenigen, die sich ganz zurückziehen und in ihrer eigenen Festung leben konnten - auch sie müssen sich jetzt neuen Fragen stellen. Das ist zum Teil deshalb nötig, weil plötzlich etwas vor uns steht, das uns angreift. Aber etwas existiert in uns selbst, eine Krankheit, und in gewisser Weise kommen wir zusammen, weil wir alle leiden. Vielleicht lässt sich in der Gemeinsamkeit des Leidens ein bisschen mehr von einer Antwort finden.
von Brück:
Jede Religion versucht nun ja auch eine Diagnose oder hat in ihrer Geschichte jedenfalls solche diagnostischen Möglichkeiten für diese Krankheiten für möglich gehalten. Alle Religionen würden sagen, sie sind krank, weil die Menschen, mit denen sie zu tun haben, krank sind. Die einen nennen das Sünde, die anderen Unwissenheit usw. Interessant wird jetzt, wenn wir angesichts unserer Wahrnehmung dieser Krankheit fragen: Was können die unterschiedlichen Religionen zur Diagnose tatsächlich beitragen? Das heißt, wie Heinrich Ott vorhin angedeutet hat: Wenn ich heute den Sündenbegriff plausibel machen, neu buchstabieren will, dann kann ich es nicht mehr nur an innerchristlichen Kriterien sowohl theologischer wie geschichtlicher Art tun, sondern gerade in diesem Gespräch über die grundsätzlichen Möglichkeiten der Diagnose, an dem alle Interessierten zu beteiligen sind. Das wäre sehr positiv und ich glaube, hier brauchen wir tatsächlich den anderen. Also Streit nicht nur, weil wir sonst aufeinander schießen würden, sondern Streit, weil er notwendig ist, um uns weiterzubringen.
Liebe und Streit in diesem Sinne schließen einander überhaupt nicht aus. Wer verheiratet ist, weiß das. Wo es tatsächlich eine Streitkultur gibt, wo klar ist, dass eine Grundakzeptanz des anderen gerade die Voraussetzung, die man auch Liebe nennen kann, für einen produktiven Streit ist, da glaube ich, brauchen wir den Streit, und zwar nicht nur, um unsere Identität zu bewahren, sondern um diese Identität immer wieder neu zu finden. Das schließt den inneren Streit im eigenen Herzen und Bewusstsein ein. Ich könnte aus der christlichen Geschichte viele einschlägige Aussagen bringen, teils gebetsartig formuliert, teils in Aussagesätzen durchdacht, von Luther bis zu Bonhoeffer bis zu modernen Philosophen, die an der Schwelle zwischen Christentum und Buddhismus stehen. Ich denke an die Kyoto-Schule, wo Nishitani sich als Christ im Werden oder als Buddhist im Werden zu erkennen gibt, oder wo es heißt: „Ich glaube, hilf meinem Unglauben. Hier liegt wohl eine dialektische Wahrnehmung der eigenen Situation vor: auf der einen Seite eine bestimmte Identität habend - in der Sprache, in der Tradition, die mir vermittelt worden ist, und weil ich ein lebendes Wesen bin - brauche ich diesen Nährboden; aber auf der anderen Seite ist dieses Hinausgeworfensein in die Geschichte, in meine eigene Lebensgeschichte, in der diese Identität ständig neu wachsen, zerbrechen und wieder angeeignet werden muss. Und unsere heutige Situation ist nun die der Pluralität solcher unterschiedlicher diagnostischer Ansprüche und Aussageweisen.
v. Strietencron:
Wir hatten jetzt zwei Dinge: einerseits die Bedrohung der Religion, die innere und die äußere, und anderseits, dass aus der Akzeptanz einer Grundeinstellung der Zuwendung, - Sie sagten der Liebe -‚ die Kultur des Streites gewonnen wird, die dazu dient, dass man sich selber orientiert, dass man sich am anderen orientiert. Ich meine, das ist ein guter Moment, um Frau Leisner zu fragen, was sie von einem Dialog hält, der von einer so konzipierten Kultur des Streites und vom Bewusstsein der eigenen Bedrohung ausgeht.
Regine Leisner:
Ich denke schon die ganze Zeit darüber nach, wie der Begriff Streit hier verwendet worden ist. Mich würde interessieren, ob Streit Aggression impliziert oder einfach lebhafte Diskussion meint. Was verstehen Sie darunter? Ich versuche es mit meinem buddhistischen Hintergrund zu vergleichen, und ich denke, dass die Frage an sich ein Mittel der Auseinandersetzung ist, ob es konstruktiv ist oder nicht.
von Brück:
Das ist sehr wichtig. Ich möchte meine Vorstellung vom Streit klären. Es gibt zwei völlig verschiedene Formen des Streites. Das mag man äußerlich zunächst nicht sehen, denn es ist eine Frage der Motivation. Ich kann versuchen, mich durchsetzen zu wollen in einer menschlichen Situation und gerade mein Ego dadurch finden, dass ich den anderen zurückweise oder letztlich zerstöre, also aggressiv vorgehe. Das ist nicht produktiver Meinungsstreit, sondern letztlich nur eine Form des Durchsetzungswillens des Ich, individuell wie auch kollektiv. Natürlich haben genau das die Menschen auch in den Religionen getan und tun es noch. Mit Streit meine ich etwas anderes, nämlich das Ringen um Wahrheit, um Lebensmuster, um Authentisches. Dazu gehört, dass ich mich in Frage stellen lassen kann, dazu gehört auch die Distanz von mir selbst, um letztlich tiefer zu mir selbst finden zu können. Das ist nicht Streit nur um theologische oder dogmatische Formulierungen, sondern um das konkrete Verhalten in einer bestimmten Situation, in der Familie oder in einer Gemeinschaft, in der ich lebe. Wenn ich ständig „um des lieben Friedens willen" oder um der Scheinharmonie willen meine Empfindungen nicht äußere, dann stauen ich Aggressionen an, dann habe ich das Gefühl, mich nicht entfalten zu können, d. h. meine Identität nicht verwirklichen zu können — und dann führt dies zu Aggressionen. Dann entsteht schnell ein Kampf. Streit und Kampf müsste man unterscheiden. Man müsste Begriffe finden, diese zwei unterschiedlichen Formen des Streites zu unterscheiden. Eine Form der Streitkultur, die mich zum Beispiel fasziniert, ist die tibetische Debatte. Dabei kommt es, wie Sie wissen, sogar zum Handgemenge, spielerisch allerdings, aber das hat ja einen tiefen psychologisch-pädagogischen Grund. Heute freilich disputieren meist nur Gelukpas untereinander. Aber früher, als die unterschiedlichen Schulen miteinander disputierten, oder noch früher in Indien, als Buddhisten und Hindus disputierten, einander mit Argumenten widersprachen und widerstanden, da ging es um Wahrheitsfindung im Streit der Argumente. Ich finde es wichtig, dass wir daran anknüpfen und diese Dimension im Dialog nicht verlieren.
Leisner:
Ich überlege mir gerade, ob Sie zustimmen, wenn ich Streit streichen und durch Kommunikation ersetzen würde, oder ist Ihnen das zu blass und zu schwach und zu scheinharmonisch? Das ist wirklich der Punkt, wo ich Probleme habe, zu verstehen, wie eine solche Streit-Diskussion geführt wird. Auch diese konstruktive Form von Streit, wie ich jetzt am Beispiel von Herrn Moltmann und Herrn Falaturi empfinde, ist vielleicht nicht die Lösung. Von meinem Hintergrund her möchte ich sagen: Wenn man sie immer weiterdiskutieren lässt, dann eskaliert der Streit auch immer mehr. Und wird es wirklich am Ende eine ganz neue konstruktive Lösung geben, oder werden sie sich ganz einfach trennen, ohne sich verständigt zu haben? Ich weiß es nicht genau, aber ich bin etwas im Zweifel. Ich würde generell immer dahin tendieren, andere Wege der Kommunikation zu beschreiten. Also, ich kann es nicht nachvollziehen, was mit diesem konstruktiven Streit gemeint ist.
Yagi:
Zunächst zurück zum Ausgangspunkt des Dialogs. Die ökologischen Probleme geben uns die Veranlassung zum interreligiösen Gespräch. Das scheint mir sehr sinnvoll zu sein, denn dabei haben alle Religionen ein gemeinsames Ziel. Aber auf der anderen Seite sind einige der Meinung, dass es einen Bund der Religionen gegen die Religionslosigkeit der Welt geben solle. Hier bin ich skeptisch. Bei einem solchen Bund kann die Wahrheitsfrage sehr leicht vernachlässigt werden. Die interreligiösen Gespräche beginnen, wo eine Religion die andere ernsthaft in Frage stellt und die andere Religion darauf antworten muss. Das ist ein echtes Gespräch, aber damit das Gespräch nicht in aggressiven Streit ausartet, ist es notwendig, dass die Gesprächspartner offen sind. Und die Offenheit gehört zum Wesen der Identität, ansonsten könnte sich die Identität leicht abschließen. Die Offenheit soll die Kehrseite des Agnostizismus sein.
Falaturi:
Im Sinne eines liebenswürdigen Gesprächs, nicht eines aggressiven Streites, möchte ich auf das, was Herr Moltmann vorhin sagte, zurückkommen. Der Kern meiner Aussage ist dadurch verloren gegangen, dass sie mit ihrer Aussage, jeder solle nach seiner Fasson selig werden, das abgetan haben, was ich gesagt habe. Das ist gar nicht gemeint. Der Kern war etwas anderes, nämlich: Wieso besteht überhaupt ein Widerspruch zwischen Bewahrung der eigenen Identität und Anerkennung der Wahrheit des anderen bei sich selbst, also wie er subjektiv empfindet? Und ich sehe hier keinen Widerspruch. Ich habe dann das Beispiel gebracht von den Mystikern und damit ist nicht gemeint, dass jeder nach seiner Fasson selig werden soll. Es geht mehr um Vermeidung des Negativen, d. h. es ist keiner berechtigt, den anderen in Frage zu stellen. Aber dass man voneinander lernen soll im Dialog, dass man sieht, wie der andere in seinem Glauben gefestigt ist, das ist der Sinn des Dialoges. Und das soll weitergehen. In dem Sinne streite ich, und wir würden uns besser verstehen, wenn wir die Möglichkeit hätten, nur Zwiegespräche zu führen. Unser Auseinandergehen ist durch die Unterbrechungen bedingt. Wenn wir die Möglichkeiten hätten, dass Herr Moltmann etwas sagt und dann ich, würden wir sehr viel schneller zueinander finden, denn soweit ich jetzt sehe, ist die Haltung meines Kollegen mir sehr nahe.
Moltmann:Ich finde die Diskussion ganz spannend. Nur hat wohl jede Religion einen anderen Zugang zur Begegnung mit anderen Religionen.
Wenn wir sagen: So und so muss der Dialog der Religionen sein, ist das ein gewisses Diktat der sogenannten Schriftreligionen, denn nur wo Schriften vorliegen, sind Menschen ausgebildet über ihren Glauben auch zu sprechen und mit einem anderen in einen Dialog einzutreten. Darum ist einer der ursprünglichen Dialoge der Dialog zwischen Judentum, Christentum und Islam, weil wir einen gemeinsamen Vater haben, Abraham, und also in einer gewissen gemeinsamen Tradition stehen. Aber im Blick von außen sind wir Schriftreligionen, und darum ist uns der Dialog wie selbstverständlich. Wie ist es aber mit den Stammesreligionen, die gar keine Schriften haben, sondern vielmehr in Riten und Ritualen leben? Es war für mich ganz überraschend, auf manchen Ökologiekonferenzen plötzlich Indianer aus Nordamerika und die Ureinwohner aus Australien zu sehen, wie sie anfingen, sprechen zu können über ihre Traumzeit und über Mutter Erde usw., wie sie also das, was wir bisher für primitiv gehalten haben, als etwas hochgradig Komplexes und sehr Hilfreiches in den Dialog einbringen konnten. Wahrscheinlich doch erst, weil sie diese gemeinsame Not nun sahen und weil sie die Krankheit, wie Herr Friedlander dies ausdrückt, oder eine gewisse Einseitigkeit der aggressiven Geschichtsreligionen hinsichtlich der Natur und der Harmonie mit der Natur gespürt haben, darum kamen sie mit ihrer Botschaft als die Kinder der Erde zu denen, die auf Geschichte gebaut hatten. Das war für mich ein sehr sinnvoller Dialog.
v. Strietencron:
Das ist ein interessanter Gesichtspunkt, der eine zusätzliche Dimension erschließt. Wir sollten ihn nicht aus dem Auge verlieren. Ich möchte jedoch zuvor noch eine Rückfrage an Herrn Falaturi richten. Sie sagten, Sie hätten nicht behauptet, jeder solle nach seiner Fasson selig werden, aber andererseits meinten Sie, niemand dürfe den anderen in Frage stellen. Kann das wirklich ganz in Ihrem Sinne sein? Jeder, der sich in ein ernsthaftes Gespräch begibt, konfrontiert doch seine Weltanschauung, seine Wahrheit, seine Konzeption vom Leben und von den Zielen des Lebens mit denen des anderen; und indem er das tut, stellt er die jeweiligen Konzeptionen schon einmal in Frage. Er glaubt, dass sie nicht unerschütterlich feststehen, sondern diskutierbar sind. Solche Infragestellung des anderen will natürlich nicht sein Menschsein angreifen, sie kann aber wohl seine Konzeption betreffen. Wenn das nämlich nicht der Fall wäre, dann wäre der Versuch, jemand anderen zu überzeugen, dass es auch einen besseren Weg gibt, gänzlich sinnlos. Der Buddha hätte niemals zu predigen, der Islam niemals zu missionieren brauchen. Dieses Nichtinfragestellen des anderen also möchte ich meinerseits in Frage stellen. Ich glaube, dass Sie im Dialog zu viel Abstinenz verlangen.
Falaturi:
Das hängt damit zusammen, dass nicht alle in gleicher Weise denken. Die Konfrontation kommt doch zustande, wenn jeder denkt: Ich bin auf dem richtigen Weg und der andere nicht. Aber wenn jeder von uns der Überzeugung ist, dass der andere in seinem Glauben richtig gefestigt ist und daran festhält und subjektiv das Recht hat, das zu tun - wenn wir soweit kommen, dann gibt es keine Konfrontation. Das ist es, was ich meine. Konfrontation entsteht nur, wenn ich im Hinterkopf denke, dass ich besser bin als der andere.
v. Strietencron:
Sie haben das Problem also jetzt verschoben auf die subjektive Wahl.
Falaturi:
Das ist richtig, es ist eine subjektive Sache.
Falaturi:
Zum Teil kommt es dann auch auf einen Begriff an, den wir vielleicht später noch betrachten werden, und das ist Mission selbst. Es ist nicht so sehr die Frage ob ich besser bin, sondern ob meine Religion besser ist und ob sie etwas für den anderen tun kann. Hier muss man fragen: Wird Mission dann zu Aggression, wenn man sie aus Liebe zu dem anderen mit dem guten, schönen Gedanken verbindet, dass sein Leben besser sein würde, wenn er mehr von meiner Wahrheit hätte? Und das ist ja ein wirkliches Problem bei verschiedenen Religionen. Ob man diesen Sachverhalt in den Dialog mit einschließen kann, ist eine Frage, die sich vielleicht später eröffnen könnte.
von Brück:
Meine Rückfrage an Sie hängt mit unserem Gesamtthema des Pluralismus bzw. der Pluralität zusammen, in der wir uns finden. Wir können uns ja nicht jeder auf eine andere Insel zurückziehen und sagen: Ich lebe in meiner Tradition und du kannst mir das bitte bestätigen, du kannst dich mit mir vertragen, aber ich lebe so, wie ich lebe. Vielmehr leben wir ja auf einem ziemlich kleinen und engen Globus, auf dem es um Wertefragen geht. Wenn also - das ist das bekannte und klassische Beispiel dafür, es gibt aber auch viel subtilere, moderne -‚ wenn also jemand im Namen einer religiösen Tradition Menschenopfer verlangt, dann sind andere, keineswegs nur der Christ - im Gegenteil, wir könnten hier viele andere Traditionen anführen -‚ dazu verpflichtet von ihrem Ethos, von ihrem unbedingten Anliegen her, dort einzugreifen. Die Art und Weise, wie sie das tun, wäre jetzt eine andere Frage. Aber sie müssen intervenieren aufgrund ihres Gewissens, das sie in ihrer Tradition bindet. Da gibt es ganz konkrete Probleme, z.B. die Ausbeutung der Erde oder der Maximalprofit, die Selektion und Abtreibung Ungeborener aufgrund pränataler Geschlechtsbestimmung oder der Anthropozentrismus bestimmter Traditionen auf Kosten der Natur oder die Dominanz des Mannes usw. Wo also wirklich Wertefragen anstehen und der Muslim genauso wie der Christ oder der Buddhist oder der Hindu oder der Jude oder jeder andere, Stellung nehmen muss, ja im Extremfall auch dem andren in den Arm fallen muss, was dann? Wenn er - und jetzt vielleicht zwei Gesichtspunkte - a) dem allgemeinen Ideal der Humanität genügen soll, was immer das ist, darüber müssen wir noch sprechen, und wenn er b) entsprechend den Maßstäben, Gesetzen, Geboten und Grundlagen seiner eigenen Religion leben will, was bedeutet das für die Toleranz und das Nichtinfragestellen?
Falaturi:
Das hat aber nichts mit dem zu tun, was ich sagte.
Moltmann:
Ich finde es richtig, dass man doch etwas in Frage stellen muss, um in einen Dialog zu kommen. Ich stelle natürlich nicht den persönlichen Glauben von Herrn Falaturi in Frage, natürlich nicht. Ich respektiere das, auch seinen Lebensstil. Aber der Islam stellt meinen Glauben an Jesus, den Sohn Gottes, in Frage. Das ist ohne Frage so: „Gott hat nicht gezeugt, Gott ist nicht gezeugt." So wurde auf christliche Kirchen geschrieben, wenn sie zu Moscheen wurden, und umgekehrt. Das ist eine Fragestellung, mit der ich mich als christlicher Theologe auseinandersetzen muss. Und ebenso ist das mit Herrn Friedlander: Ich glaube an Jesus, den Christus, er als Jude glaubt nicht an Jesus, den Christus, und das ist ein Punkt, an dem wir uns unterscheiden und dann auch gegenseitig in Frage stellen. Wenn es das nicht gäbe, gäbe es auch keinen Dialog zwischen Juden und Christen, der notwendig ist. Ich brauche ja diese Infragestellung auch, um herauszufinden, was ich eigentlich glaube...
Falaturi:
Ja, das vertieft unser Gespräch.
Moltmann:
... und ich möchte das noch etwas erweitern. Man hört aus dem Buddhismus und aus buddhistischen Kreisen, dass der Mensch ein Teil der Natur ist und im großen Kreislauf der Natur läuft und also keine Person darstellt. Das stellt mich wiederum in meiner Personalität und meiner Gottebenbildlichkeit in Frage, und darüber möchte ich dann auch mit den Buddhisten reden, wenn dieses Infragestellen die Grundlage ist. Es ist nicht die persönliche Infragestellung und Beleidigung, aber die sachlichen Fragen sind doch da, und über die muss man sprechen. Das ist nicht eine Frage der Pluralität von Werten.
Dagyab:
Meiner Meinung nach laufen die Beiträge jetzt ein bisschen aneinander vorbei. Wir sprechen über Identität, über Gott etc.. Meiner Meinung nach wäre unser Thema nicht dies, sondern: Jede Lehre hat eine Aussage, und wie kann man diese Aussagen unter einen Hut bringen, damit wir der Menschheit und allen Lebewesen helfen können. Ich glaube, in dieser Richtung muss man intensiver diskutieren. Ich kann nur für den Buddhismus sprechen und wie der historische Buddhismus zustande kam. Darüber gibt es auch innerhalb des Buddhismus unterschiedliche Aussagen, aber in Wirklichkeit stört uns das gar nicht. Für uns und für mich ist wichtig, was der Buddha gesagt hat und was wir mit seiner Botschaft anfangen können, wie wir davon profitieren. Das hat für uns eine große Bedeutung.
v. Strietencron:
Möchten Sie damit sagen, dass der Dialog ganz auf der theologischen Ebene, auf der Ebene der Lehre anzusetzen ist? Dann bliebe immer noch die Frage, wo eigentlich der Schwerpunkt der Lehre liegt. Es gibt unterschiedliche Gruppen, die unterschiedliche Schwerpunkte in der Lehre setzen. Würde man eigentlich mit einem Dialog, der sich ganz auf die Frage der essentialen Grundlehren von einzelnen Religionen konzentriert, viel weiter kommen, oder ist es nicht wahrscheinlich, dass ein solcher Dialog bald blockiert würde? Es wäre doch zu bedenken, ob man nicht andere Bereiche viel sinnvoller in einem Dialog angehen kann, Bereiche, welche die Lebenspraxis des anderen betreffen mit dem Ziel, Freiräume des Verstehens und der gegenseitigen Anerkennung zu schaffen, in denen sich soziale Besonderheiten frei entfalten können. In einer Gesellschaft wie der unsrigen, in der neben einer dominanten Religion zahlreiche Anhänger anderer Glaubenssysteme leben, geht es doch zunächst darum, dass man den anderen in seiner Eigenart gelten lässt, dass man ihm Rechtsansprüche zubilligt, dass man ihm soziale Relevanz, soziale Entfaltung nach seinem Selbstbild im Rahmen des sozial Zumutbaren ermöglicht. Voraussetzung dabei ist ein Verständnis dafür, wie der andere ist und warum er so ist, wie er ist. Dadurch wird nicht nur der andere mitsamt seinen Lebensgewohnheiten schärfere Konturen gewinnen, sondern im Kontrast mit ihnen kann man auch sich selber und die eigenen Lebensgewohnheiten distanzierter sehen.
von Brück:
Ich möchte an das anknüpfen, was Herr Dagyab sagte. Da wir ja hier auch interkulturelle Verhaltensformen ansprechen wollen und fragen, was man lernen kann, möchte ich diese Frage noch einmal hervorheben. Sie haben darauf hingewiesen, dass es im Buddhismus, jedenfalls prinzipiell - ich werde es gleich etwas qualifizieren - kein Problem ist, dass es eine Pluralität innerhalb des Buddhismus gibt. Das Christentum z.B. hat hingegen seine eigene Vielgestaltigkeit immer als ein Problem empfunden, und zwar angesichts des Anspruchs bzw. der Mahnung: Ihr sollt alle eins sein. Die Zerspaltenheit in verschiedene Konfessionen wird immer als Problem gesehen, wobei wir jetzt genau fragen müssen, was heißt denn hier Einssein? Im Buddhismus gibt es natürlich auch Schwierigkeiten, wenn er anfängt sich zu organisieren, d.h. wenn seine Existenz staatsrechtliche Konsequenzen hat. Dann wird es auch schwierig, andere buddhistische Formen als gleichberechtigt zuzulassen. Für dieses Problem gibt es in der Geschichte Tibets, Chinas und Japans genug Beispiele. Sie aber schienen zu sagen, und das scheint mir ein anderes Gewicht zu haben als etwa im Christentum, es sei im Buddhismus überhaupt nicht so sehr die einheitliche Formulierung, auch nicht die einheitliche Interpretation dessen, was der Buddha gesagt hat, entscheidend, weil man das ohnehin nicht ganz genau weiß. Entscheidend ist vielmehr, was ich mit dem, was ich verstanden habe, in meiner konkreten Praxis anfangen kann, und an dieser Praxis erweist sich die Wahrheit oder die Unwahrheit dessen, was ich verstanden habe. Von daher ist von vorneherein die Pluralität eingebaut. Ist das wirklich ein Unterschied zum christlichen Selbstverständnis, oder scheint das nur ein Unterschied zu sein?
Dagyab:
Ich kann andere Religionen nicht unterordnen oder abstufen. Das kann ich nicht, weil ich die anderen nicht sehr gut kenne. Ich kann nur vom Buddhismus reden, und wir haben dort unterschiedliche Meinungen, unterschiedliche Termini und unterschiedliche Ansichten. Aber wir respektieren alle diese Sichtweisen - zum Beispiel im Studium. Sie kennen ja den Unterschied von Hinayana und Mahayana. In den Mahayana-Schulen muss man die Hinayana-Texte ebenfalls studieren, ohne das geht es gar nicht. Die Hinayana-Sicht erscheint hier nicht als etwas, das uns fremd wäre. Wir betrachten sie vielmehr als Basis, aus der wir das Wissen hervorholen, und darauf bauen wir dann die Mahayana-Tradition auf. Mahayana umfasst also Hinayana. Aber das Entscheidende ist: All diese Studien sollen unserem Leben, unserer Praxis dienlich sein.
Leisner:
Im Betrachten der anderen Religionen besteht die Forderung an uns, dass wir die anderen Religionen respektieren müssen. Das heißt im konkreten Einzelfall, wenn ein Problem auftritt, wie z.B. Menschenopfer, dann sagen wir, wenn wir nach unserer Meinung gefragt werden, dass eine Religion, die Menschenopfer verlangt, sich in diesem Punkt irrt. Grundsätzlich unterstellen wir ihr, dass sie ebenfalls den Zweck hat, den Lebewesen zu dienen und sie weiterzubringen. Es ist uns nicht gestattet, irgendeine Religion insgesamt abzuqualifizieren. Es ist uns auch nicht gestattet, jemand anderem in den Arm zu fallen. Nicht einmal soweit würde es gehen. Wir sind aufgefordert, nach Möglichkeit selber solche Handlungen nicht zu begehen und nach Möglichkeit friedlich darauf einzuwirken, sie zu verhindern.
Falaturi:
Ich glaube, ich habe doch noch nicht herübergebracht, was ich gemeint habe. Auch die Formulierung „Infragestellung" oder nicht hat nach meinem Eindruck zu einem weiteren Missverständnis geführt. Ich möchte also sagen, was ich nicht meine. Ich meine nicht, dass man den Menschen tun lassen soll, was er will und was er tun möchte, ohne die Verantwortung dafür und für die Gemeinschaft zu tragen. Das meine ich nicht. Ich meine auch nicht mit Nicht-In-Frage- stellen, dass man nicht diskutiert: Du siehst es anders, ich sehe es so. Ich meine eher, was ich in einer Selbstdarstellung einmal so formuliert habe, und einen Satz daraus lese ich vor:
„Ich konnte und kann mir nicht vorstellen - das ist für monotheistische Religionen -, dass ein Gott, der von allen geliebt wird und der alle seine Kreaturen liebt, sich der Willkür der Anhänger bestimmter Verkünder der Religion unterordnet und alle Menschen entsprechend diesem Wunsch und der Willkür Himmel, Paradies und Hölle zuweist." Ich kann mir das nicht vorstellen, und das meine ich. Jude, Muslim und Christ sollen nicht sagen: Ich bin besser als der andere, ich komme in den Himmel, du kommst in die Hölle. Das, meine ich, soll aufhören. Denn wenn man denkt, dass ich als Christ in den Himmel komme und der Muslim nicht oder umgekehrt, sind alle unsere Gespräche in der Tat von einer unehrlichen Haltung geprägt. Wir müssen bereit sein, den anderen auch eine gute Zukunft zuzumuten. Alle schwierigen Begriffe können wir einmal weglassen. Wahrheit ist ein belasteter Ausdruck. Ich meine hier ganz konkret, dass ich mich keineswegs immer im Recht befinde und dass ich den anderen nicht in die Hölle schicken darf und mich allein ins Paradies wünsche. Ich habe im Gespräch mit Christen einmal einen Spaß gemacht und gesagt: „Seid unbesorgt - ihr kommt in den Himmel, die Muslime wollen gar nicht in den Himmel. Die kommen ins Paradies, und ihr wollt gar nicht ins Paradies." Aber das ist Scherz. Was ich sagen will, ist dies: Ich kann mir nicht vorstellen, dass Gott sich der Willkür meiner Wenigkeit und meiner kleinen Person unterwirft und den oder jenen nach meinen Vorstellungen bestraft. Wenn auch das, was ich sage, vielleicht nicht unbedingt ein allgemeiner islamischer Standpunkt ist, so ist es doch meine Überzeugung. Mit einer anderen Haltung kann ich mich nicht identifizieren. Das meinte ich mit dem Wort „Infragestellung" - also keine Infragestellung des Heils des anderen. Übrigens: Ich habe seit 34 Jahren im Gespräch mit Christen den Islam viel besser erkannt als in meinen 13 oder 14 Jahren theologischen Studiums.
Yagi:
Lassen Sie mich nicht direkt darauf antworten, sondern kurz etwas von der Situation in Japan berichten: Das Gespräch von uns Christen mit Schintoisten versagt, weil sie
auf unsere Fragen kaum antworten. Ich erinnere mich an eine Tagung von Schintoisten und Christen. Das war eine gute Gelegenheit, und wir haben viele Fragen gestellt. Dadurch haben wir den Schintoismus - ohne es zu beabsichtigen - wohl in Frage gestellt. Aber leider haben wir keine einzige Antwort bekommen. Der Dialog ist nicht gelungen. Warum es so war, ob es immer so sein wird, weiß ich nicht. Aber ich möchte die Tatsache berichten. Im Gespräch mit Buddhisten hingegen habe ich sehr oft die gelungene gegenseitige Infragestellung erfahren, die das Gespräch fruchtbar machte, da sie keineswegs totale Ablehnung oder Verneinung des Gesprächspartners, sondern eher positive Herausforderung bedeutete. Jedoch, es gibt auch ein störendes Moment - das kann für westliche Christen, aber auch vielleicht für Sie, Herr Dagyab, schockierend sein - ‚ dass nämlich einige Buddhisten von der Überlegenheit des Buddhismus über das Christentum überzeugt sind, obgleich sie freilich nicht meinen, dass die Christen in die Hölle kommen. Allerdings sind es jedoch meistens die Christen, die gegenüber Menschen anderer Religionen ein Überlegenheitsbewusstsein verraten. Wir haben im Gespräch oft danach gestrebt, solchem Überlegenheitsbewusstsein entgegenzutreten und auf den fast unbewussten Verabsolutierungswillen aufmerksam zu machen, um uns auf sachliche Fragen zu konzentrieren. Die Überzeugung, dass eine Religion a priori allen anderen überlegen ist, macht natürlich jedes Gespräch unmöglich. So möchte ich unterstreichen: Was Sie angedeutet haben, Herr Falaturi, passiert mehr oder weniger auch bei uns in Japan und durchaus auch in der Begegnung von Buddhisten und Christen.
Falaturi:
Ich habe den letzten Teil der Diskussion faszinierend gefunden, weil wir anfingen, uns in Abgrenzung voneinander zu definieren. Schon sah ich Judentum, Christentum und Islam als Ritter, die ins Feld ziehen und einander scharf angreifen, während der Buddhismus fast etwas Sanftes ist, ein Kissen, gegen das man nicht schlagen kann, weil es immer alles in sich hineinnimmt und dann am Ende auch in seine eigene Geisteswelt integrieren kann. Vielleicht ist dies ein Anfang zu erkennen, dass auch das Denken zwischen uns ein verschiedenes Denken sein kann. Wir müssen uns ja immer bewusst sein, dass wir in einer Situation leben, wo es auch aus ethischen Gründen Streit und Konflikte gibt, wo wir eine religiöse Entscheidung der anderen nicht akzeptieren können, wie Herr von Brück sagte. Manchmal ist es auch eine staatliche und politische Frage, wenn es etwa in England oder Amerika Religionen gibt, in denen sich die Eltern weigern, medizinische Ratschläge anzunehmen oder Eingriffe zu wagen, die das Leben ihres Kindes retten könnten, weil ihnen ihre Religion bestimmte medizinische Eingriffe verbietet. Dann stellt sich die Frage, wann der Staat doch eingreifen soll, um nach seiner Ansicht das Richtige zu tun und seine Pflicht auszuüben, nämlich das Kind zu retten gegen die Religion, die sich in diesem Sinne gegen den Staat gestellt hat. Das sind dann Fragen über die Rechte der Kinder, über Werte und Moral, über Individuum und Gesellschaft. Im Judentum, Christentum und Islam gibt es dazu kontroverse Debatten, z.B. über die Abtreibung.
In genau solchen Fragen werden wir uns auch in unserem Gespräch wohl nicht leicht einigen. Wir werden uns vielleicht über das Recht des Lebens einigen, aber doch verschiedene Gedanken darüber haben, wie das Recht des Menschen am besten gewahrt wird. Wir werden uns in dieser Situation auch bewusst werden müssen, dass die Absolutheit unseres Glaubens gegen die Absolutheit des Staates öfters scheitern kann.
v. Strietencron:
Mit den eben angeschnittenen Fragen begeben wir uns bereits auf das Gebiet der Pluralität von religiös bestimmten Verhaltensweisen, welche im täglichen Zusammenleben von Angehörigen unterschiedlicher Religionen die meisten Reibungsflächen bietet. Bevor wir uns diesem Bereich ausführlicher zuwenden, möchte ich Herrn Ott bitten, die Gedanken dieser zweiten Diskussionsrunde noch einmal aus seiner Sicht zusammenzufassen, so wie es Herr von Brück vorhin für die erste Diskussionsrunde getan hat.
Ott:
Zusammenfassung wäre zu anspruchsvoll. Der letzte Punkt von Herrn Falaturi veranlasst mich noch zu einer Feststellung. In der Begegnung mit den Religionen gibt es tatsächlich zwei Schwerpunkte, nicht die einzigen, aber die wichtigsten: die Heilsfrage und die Wahrheitsfrage. Erstens: Gibt es für den anderen, den ich als anderen erkenne, definiere, wahrnehme, Heil? Und zweitens: Gibt es bei ihm Wahrheit? Das ist nicht die gleiche Frage. Soweit ich sehe, hat die Römisch Katholische Kirche in beiden Punkten ganz klar mit Ja entschieden. Es gibt Heil bei den anderen, und auch Wahrheit. Ich meine die beiden Konzilsdokumente Nostra aetate und Lumen gentium: Es gibt bei den anderen etwas von dem Licht, das alle Menschen erleuchtet. Darin liegt gewiss noch keine Anerkennung der Ebenbürtigkeit der anderen Religionen mit der römisch-katholischen Kirche, aber es ist doch in aller Form eine Möglichkeit zur Wahrheit eingeräumt. Gut, das sind zunächst zwei Gesichtspunkte. Ich glaube, die Heilsfrage ist weitgehend durchdiskutiert unter uns, sagen wir, unter westlichen „Normaltheologen", nämlich dass es Heil auch für die anderen gibt. Das ist nicht kontrovers, nach meiner Wahrnehmung.
Was ich noch interessant fand - es war mir an einer Stelle wie eine Erleuchtung - ist dies: Wir verlangen, wenn jemand zum Christentum übertritt, dass er seinem bisherigen Glauben abschwöre, das ist für uns das normale Paradigma. Man konvertiert zum Christentum. Aber in Japan zum Beispiel ist das absolut nicht selbstverständlich. Man kann sehr wohl in manchen japanischen Religionen eine neue Religion annehmen, ohne die alte abzulegen. Das ist ein anderes Paradigma. Ich möchte das nur anmerken, damit diese Randbedingungen noch deutlicher werden. Ich fand die Bemerkungen von Herrn Moltmann, Herrn Yagi und Herrn von Brück über Schriftreligionen und Naturreligionen sehr interessant. Es ist mir einleuchtend, dass die einen zum Dialog tauglicher sind als die anderen, aber das gilt nur insofern und nur dann, wenn wir den Dialog auf der intellektuellen Ebene lokalisieren. Wenn wir aber Dialog einfach als Begegnung verstehen, als Gemeinsamkeit, als Austausch von Erfahrungen, Osmose von Erfahrungen, dann, so meine ich, besteht dieser Unterschied nicht mehr. Dies zum Dialogbegriff.
Noch zur Streitkultur ein Wort: Ich suche solche Dinge - wenn man über Dialog nachdenkt oder über Identität - zu verifizieren an Gesprächserfahrungen, die wir auch sonst haben, und zwar nicht an besonders exotischen, sondern an schlichten, guten Gesprächen mit Kollegen, mit Freunden usw. Und da möchte ich ein gutes Wort einlegen auch für die Aggression. Ich glaube, ein bisschen Aggression darf durchaus sein in bestimmten Gesprächsstadien. Der Widerspruch ist eine Triebkraft, und im erlebten Widerspruch ist oft auch ein Element von Aggression, das aber im gelingenden Gespräch nachher überwunden wird, integriert wird. Das ist mir auch aus politischen Begegnungen sehr vertraut, dass plötzlich die Aggression eingeschmolzen wird in eine höhere Synthese von Einverständnis. Natürlich ist das keine Grundsatzaggression, wie sie Herr von Brück beschrieben hat, wo ich mein Ego gegen den anderen unter allen Umständen durchsetzen will. Jetzt knüpfe ich noch einmal an das Votum von Herrn von Brück an. Wird ein Dialog ohne Streit uninteressant? Das kann sein, aber für mich ist auch ein Dialog, wo es beim Widerspruch bleibt, von einem bestimmten Punkte an uninteressant. Der Widerspruch, der Streit ist ein Element im Dialog, aber dieser zielt darüber hinaus: der Streit ist nicht der Zweck. Ich würde - auch im Unterschied zu Karl Barth - auch den Zweck der Theologie nicht als Widerspruch, Abgrenzung gegen Häresie, bestimmen wollen.
Nun ein Letztes in diesem Zusammenhang. Hat Identität immer und notwendigerweise mit Abgrenzung zu tun? Mit Definition? Gewiss auch. Aber ich sehe noch ein anderes Paradigma dafür, wobei ich Abgrenzung nicht gänzlich aus schließe, sie aber zu einem bloßen Vehikel machen möchte, in dem sich Identität bewährt. Ich stelle mir als Alternative vor: Charisma, Ausstrahlung. Die Identität residiert nicht in dem, wie ich mich vom anderen abgrenze, sondern was ich auf den anderen aus strahle und wie er auf mich ausstrahlt. Damit ist ein anderes Grundverständnis von Identität und Dialog mit im Spiel.
III. Pluralismus von Verhaltensweisen
v. Strietencron:
Wir können nun über Divergenzen und Konflikte sprechen, die sich aus religiös bestimmten Verhaltensweisen ergeben, wenn Menschen unterschiedlichen Glaubensbekenntnisses in einer Gesellschaft zusammenleben. Gewöhnlich ist in der Region eine dieser Religionen dominant; sie ist nicht nur die Religion der Mehrheit der Bevölkerung, sondern bestimmt auch die gesamte Kultur. Die von ihr gesetzten Werte und die daraus abgeleiteten Normen schlagen sich nieder in Menschenbild, Sozialordnung und Recht, in Literatur und Kunst und eben auch in tausend Einzelheiten alltäglichen Verhaltens. Die sozial und kulturell in bestimmter Weise geprägte Mehrheit des Volkes reagiert empfindlich oder aggressiv, wenn sich eine eingewanderte religionsfremde Minderheit den gesellschaftlichen Verhaltensnormen nicht anpasst, wenn sie sich absetzt, dadurch auffällt und stört. Es ist ja charakteristisch für Normen, dass man ihnen allgemeine Gültigkeit zuschreibt, dass sich jeder daran halten soll. Das gilt auch für den Fremden, wenn er nicht nur durchreist. Die religiösen Minderheiten hingegen, deren Verhalten sich an anderen Werten, anderen Normen und einem anderen kulturellen Hintergrund orientiert, sind nicht bereit, sich in allen Punkten anzupassen. Sie wollen ihre Identität bewahren und dies auch oft äußerlich durch Haartracht und Kopfbedeckung, durch Kleidung und Verhalten demonstrieren. Es sind nicht nur andere Religionen, sondern auch andere Kulturen, die hier in die vorhandene Gesellschaft integriert werden wollen. Das gilt, wenn Muslime oder Juden unter Christen leben, es gilt auch, wenn Christen unter Muslimen oder Buddhisten oder Konfuzianern leben. An der Andersartigkeit schärft sich das Identitätsbewusstsein. Das führt bekanntlich dazu, dass religiöse Minderheiten ihre Traditionen meist viel strikter bewahren als ihre Glaubensgenossen im Herkunftsland, für die historischer Wandel nicht so offensichtlich mit Identitätsverlust verknüpft ist. Hier geht es also um Verhaltensweisen, die sich mit Religion in fremder Kultur verbinden, und zwar sowohl bei der religiösen Minderheit, als auch bei der Mehrheit.
Moltmann:
Ich habe diesbezüglich zunächst eine kleine Testfrage an die Bejahung der Pluralität und des Universalismus: Wie gehen die Religionsgemeinschaften mit den Menschen um, die zu einer anderen Religion übergegangen sind? Sind das Apostaten? Oder wird es anerkannt als der Übergang zu einem anderen Weg, zu einer anderen Wahrheit?
Unter den Voraussetzungen für den interreligiösen Dialog ist der Umgang der Religionsgemeinschaften mit denen, die zu einer anderen Religion übergehen, wichtig. Bisher waren das meist Apostaten, die verurteilt wurden. So wurden die Protestanten im Tridentinum verurteilt, und das wurde nicht zurückgenommen, und so wurden auch die Läufer in der Confessio Augustana verurteilt. Auch andere Religionsgemeinschaften haben die Übergetretenen als Apostaten angesehen. Solange das so bleibt, ist es mit dem interreligiösen Dialog schwierig. Ich hatte eigentlich vor zu fragen - Herrn Falaturi und auch die anderen hier - wie man in Ihren Religionsgemeinschaften mit solchen umgeht, die zu einer anderen Religion übertreten. Oder gibt es Religionen, bei denen man überhaupt nicht zu einer anderen Religion übertreten darf?
Falaturi:
Die Frage ist direkt an den Islam gestellt, das weiß ich. Sie haben das sehr geschickt gemacht, aber Ihre Frage gehört zu den Standardfragen, die man an Muslime stellt: der Heilige Krieg, Unterdrückung der Frauen, Hände abhacken, Apostasie. Ja, ja, das sind ganz klare Fragen und Sie sind nicht der erste und der letzte.
Ich sage dazu folgendes: Apostasie wird, worauf Sie auch mit Recht hinweisen, in fast allen islamischen Rechtsschulen mit harter Strafe belegt, und die Frage wird heute immer wieder neu gestellt. Ich kann auf eine Antwort der Arabischen Liga im Zusammenhang mit Menschenrechtstagungen, die einmal in Paris und einmal in New York stattgefunden haben, hinweisen, damit die Antwort nicht nur von mir ist. Die Antwort lautete: Diese Anordnung ist einmal zur Zeit Muhammads ergangen und so entstanden, ohne dass koranische Belege dafür vorhanden sind, und zwar aus einem rein gesellschaftlichen Grunde, weil scharenweise Araber kamen, die den Islam mit dem Hintergedanken annahmen, aus dem Islam wieder auszutreten und die Leute um Muhammad zu verunsichern. Das kann man historisch wirklich belegen. Wer diese Gruppen waren, kann man heute nicht mehr genau feststellen, obwohl manche Historiker meinen, dies zu können. Aber das ist der Grund gewesen, und wenn dieser Grund nicht mehr vorhanden ist, wie heute, so hat die arabische Liga gesagt, kann man dieses Urteil nicht mehr aufrecht halten. Sind Sie jetzt beruhigt? Aber ich möchte meinerseits hinzufügen: Bitte schauen Sie sich die Realitäten in den islamischen Ländern an. Wie viele Menschen sind dort nach dem Zweiten Weltkrieg, vor allen Dingen im Namen des Kommunismus, Atheisten geworden! Ich möchte wissen, ob jemand gehört hätte, dass in einem islamischen Land jemand hingerichtet worden wäre, weil er als Kommunist zum Atheismus gekommen und damit aus dem Islam ausgetreten ist. Es gibt keinen. Das bedeutet, dass die Verhängung der Todesstrafe für Apostasie in der Vergangenheit keineswegs so häufig gewesen ist. In der Geschichte allerdings kam es oft vor, dass Politiker auf diese Weise ihre Gegner ausschalten wollten und konnten.
Falaturi:
Beim Judentum handelt es sich historisch gesehen natürlich um eine Minderheit, die nicht nur angegriffen wurde, sondern zum Teil aus theologischen Gründen von den Christen zur wahren Religion gezwungen werden sollte. So kam es dazu, dass Juden zum Christentum übertraten, wo sie sich dann in Disputationen gegen die Juden betätigten um zu zeigen, wie falsch das Judentum war. Das verursachte natürlich anderen Juden großen Schmerz, und die meisten Juden reagierten mit Verachtung gegen solche Konvertiten. Wenn wir uns aber etwa die Verhältnisse im Spanien des 15. Jahrhunderts anschauen, so ist klar, dass die Konversionen erzwungen wurden. Wenn dann ein zum Christentum konvertierter Jude aus Spanien auswanderte und z.B. in Holland wieder mit einer jüdischen Gemeinde Kontakt aufnahm, wurde er sofort wieder in die Gemeinde hineingenommen und anerkannt. Man berief sich darauf, dass im Judentum in den Lehren und Gesetzen der Rabbiner das Wort gilt, dass niemand angeklagt werden konnte, wenn er einst aus dem Judentum ausgetreten sei; wenn er wieder zurückkäme, würde er sofort wieder angenommen. Wenn man weiter daran denkt, wie viele Menschen in der Sowjetunion ihr Judentum verschwiegen oder die Bräuche nicht gepflegt haben, weil dies Repressalien in ihrem Alltag bedeutet hätte, so gibt es von anderen Juden keine Kritik. Das wird einfach verstanden. Eigentlich war es nach den Gesetzen auch möglich, dass man konvertieren konnte, um sein Leben zu retten - nur Rabbiner nicht, denn die mussten Zeugen für die anderen sein, so dass ihr Übertritt zu einer anderen Religion der gesamten Gemeinde geschadet hätte. Es gab immer Anerkennung der Umstände, sich von dem Judentum zu trennen und auch wieder zum Judentum zurückzukehren. Und genauso gibt es keine Mission innerhalb des Judentums. Viele Christen, die zum Teil zum Judentum aus sozialen Gründen konvertieren und ohne Schwierigkeiten angenommen werden, würde man nicht mit Zorn verfolgen, wenn sie sich vom Judentum wieder abwenden wollten.
von Brück:
Wir gebrauchen hier den Religionsbegriff in verschiedener Weise, und um das zu klären, möchte ich anknüpfen an das, was Sie vorhin sagten, Herr Falaturi. Sie sagten, Sie hätten aufgrund Ihres Dialoges mit den Christen den Islam besser erkannt. Was genau haben Sie da erkannt? Und was heißt hier „Islam"? Das trifft im übrigen genauso auf das Christentum zu. Ich könnte von mir auch sagen, ich habe das Christentum für mich durch den Dialog mit anderen Religionen viel besser erkannt. Klar und deutlich ist aber, und das wurde bei Ihnen auch deutlich mit Ihrem Verweis auf die historische Relativierung eines bestimmten Gesetzes, dass dieses Erkennen mich auch von der eigenen Gemeinschaft, der ich mich zugehörig zähle, entfernen kann. Möglicherweise erkenne ich dann den Islam oder das Christentum anders als die Gruppe oder Gesellschaft, in der ich religiös beheimatet bin. Eventuell bekommt hier also der Sozialisierungsprozess, der mit Religion ja auch verbunden ist, einen Riss. Ich habe zwar - und diese verschiedenen Ebenen hat Religion - in meiner eigenen Verwirklichung von Wahrheit, religiösem Wert, angeleitet durch die Tradition, in der ich stehe und in der Begegnung mit anderen, einen Erkenntnis-, Lebens- und Motivationsgewinn bekommen, gleichzeitig aber unter Umständen einen Verlust an Akzeptanz in meiner sozial-religiösen Gruppe erlitten. Wir können auf der einen Seite sagen: Alles hängt an der religiös begründeten persönlichen Motivation. Aber das ist nur die eine Ebene. Auf der anderen Ebene - und das ist die Tragik in der Geschichte der Religionen - sind religiöse Gruppen oder ganze Konfessionen oder Religionen eben auch dazu da, dass sich Menschen mit ihnen identifizieren, auch ihre Projektionen darauf werfen. Solche Phänomene werden dann unter Umständen auch von einer machtpolitisch interessierten Gruppe ausgenutzt. Dadurch kommt der Kreislauf von Identifikation, Abgrenzung, Hass, Selbstbestätigung und Gewalt zustande. Wie ein Zirkel, der sich in sich selbst schließen kann, und von dem ja die Geschichte unserer Religionen ganz stark geprägt ist. Ich glaube, dies sind zwei Gesichtspunkte, die zwar miteinander zusammenhängen aber keineswegs identisch sind.
Falaturi:
Vielleicht kurz zu Ihrer ersten Bemerkung. Was habe ich gelernt durch Gespräche mit den Christen? Erstens habe ich versucht zu verstehen, wie die Christen sich selbst verstehen, und aus diesem Verständnis heraus habe ich es erst verstanden, wie weit der Islam nicht Christentum sein kann. Ich habe mich nicht von meiner Gemeinschaft getrennt oder entfernt. Im Gegenteil, ich bin zu der Überzeugung gekommen, dass wir mit dem Christentum und dem Islam zwei verschiedene Religionssysteme haben. Und solange die Christen das islamische System nicht begreifen und umgekehrt, reden die beiden aneinander vorbei. Das habe ich von den Christen gelernt. Die Ursachen für die Verschiedenheit liegen in den Unterschiedlichkeiten der Christologie. Die islamische Christologie ist ganz anders als die christliche Christologie, und jede ist in sich konsequent. Das ist ja das Interessante. Deswegen soll jeder seine behalten. Der Christ kann seine Christologie nicht aufgeben und die islamische annehmen, dann hätte er sein Christentum aufgegeben. Auch der Muslim kann die christliche Christologie nicht annehmen, sonst ist der Koran hinfällig. Und das ist es, was ich an Einsicht gewonnen habe und worauf ich weitere Werte aufgebaut habe. Wenn ich dies unter Muslimen erzähle, wird es mit Verwunderung aufgenommen. Und so lege ich den Muslimen immer nahe: Lernt, was die Christen überhaupt meinen und wie sie sich verstehen. Denn das, was man in islamischer Tradition vom Christentum weiß und womit man es bewenden lässt - die Christen haben Jesus als Gottes Sohn oder fleischgewordenen Gott, und das ist falsch - das ist zu wenig. Das bringt überhaupt nicht die Möglichkeit, miteinander zu reden. Ich bin sehr froh, dass ich von den Christen gelernt habe, wie sie denken, und dann habe ich deutlicher gesehen, wie der Islam denkt.
v. Strietencron:
Vielleicht sollte man auch unterscheiden zwischen unterschiedlichen Sozialisierungen innerhalb der Religionen. Da gibt es ja Religionen, welche gemeindebildend sind und in denen sich das religiöse Verhalten in der Gemeinde vollzieht; und andere, die viel stärker individualistisch orientiert sind und in denen sich das religiöse Verhalten im einzelnen, in der einzelnen Familie realisiert. Diese haben dann natürlich auch unterschiedlich gesellschaftsformende Funktionen. Diejenigen, die stärker gemeindebildend sind, üben auch einen größeren Druck auf gemeinsames Verhalten aus und bringen eine Gesellschaft hervor, die möglichst gleichförmig ist und bei der abweichendes Verhalten auch als größere Sünde oder größerer Affront gewertet wird. Um ein Beispiel zu geben: In Indien, das in weiten Teilen keine gemeinschaftsbildende Religiosität, sondern eine auf das Individuum orientierte Religiosität hat, sind die Normen des Verhaltens weniger einheitlich. Es ist ein größerer Pluralismus da. Natürlich besteht für jede einzelne Gruppe eine Normierung, aber die Religion hat von vorneherein unterschiedliche mögliche Verhaltensweisen vorgesehen. So ist beispielsweise für eine bestimmte Gruppe der Vegetarismus vorgeschrieben und notwendig, aber für die anderen keineswegs. Und ob einer in den Tempel geht oder nicht, ist ziemlich irrelevant. Bei uns hingegen hat es eine Zeit gegeben, da eine Familie oder ein Mitglied einer Familie, das am Sonntagmorgen nicht in die Kirche ging, als abwesend auffiel. Solche und ähnliche Unterschiede drücken sich in allem aus: in der Kleidung, im täglichen Verhalten, in den Umgangsformen usw. Wir haben also unterschiedliche Typen von Religionen. Wenn wir sie vergleichen oder wenn wir uns jetzt auch in Dialogen damit befassen, dann sollten wir vielleicht Gleiches mit Gleichem, gleiche Typen mit gleichen Typen in Verbindung bringen. Daneben gibt es natürlich die Möglichkeit, mit ganz unterschiedlichen Grundtypen in Beziehung zu treten, wie Herr Moltmann vorhin sagte, beispielsweise mit bestimmten Naturreligionen. Man bestaunt das ganz andere, das man dann vor sich hat. Vielleicht kommt man nicht in einen Gesprächsdialog mit ihnen, wie Herr Yagi vorhin in bezug auf den Schintoismus beklagte. Wohl aber berührt einen das ganz andere, sozusagen als Selbstaussage, die neue Perspektiven eröffnet.
Falaturi:
Darf ich eine Frage an die Christen richten? Wer ist heute ein Christ? Denn wenn jemand einst sagte, ich bin Christ, dann war das schon ein Wort der Überzeugung und eine Glaubensaussage. Man nahm an Gottesdiensten usw. teil. Heutzutage ist es mehr eine Beschreibung, dass er sich in der Church of England eingeschrieben hat, aber das heißt nicht, dass er mehr wäre als ein „sozialer Christ". Umgekehrt kenne ich christliche Nonnen, die jetzt in modischen Kleidern herumgehen und kaum als Nonnen identifizierbar sind. Und trotzdem finde ich bei ihnen einen tiefen ernsten Glauben, besonders, weil sie sich mehr dem Dialog stellen. Ich meine z. B. die Zionsschwestern. Aber trotzdem: Wenn Sie sagen, man identifiziert sich innerhalb einer Gesellschaft, einer Gemeinschaft, was ist dann im Westen heute eigentlich eine christliche Gemeinschaft?
Moltmann:
Die Antwort ist ja an sich einfach: Wer glaubt und getauft wird, der ist ein Christ. Wir stehen aber in der westlichen Gesellschaft in einer bestimmten Geschichte des Christentums, und darum ist der Vergleich mit Religionen, die in anderen Regionen oder in anderen Zeiten leben, nicht so ganz einfach. Man muss das dann auch geschichtlich sehen. Wir haben eine Geschichte der Trennung von Kirche und Staat hinter uns. Das haben andere Religionen nicht in dem Maße durchgemacht wie wir in der europäischen und amerikanischen Geschichte. Wir haben weiter die Geschichte der Privatisierung der Religion:
Religion ist Privatsache, ist individuelles Menschenrecht, man hat das Recht, sich für oder gegen eine Religion zu entscheiden oder zu gar keiner. Das hat zu diesem Pluralismus in den westlichen Gesellschaften geführt und auch zur Pluralität der verschiedenen Gruppen, so dass diese alten Gemeinschaftsreligionen - man gehört dazu, weil man in dieser Stadt geboren ist - nicht mehr existiert. Unser Problem ist, wie man christliche Identität in dieser pluralistischen, liberalistischen Gesellschaft glaubhaft leben kann. Und darum ist weniger der Streit mit anderen das Problem, sondern die Auseinandersetzung mit diesem Pluralismus, der zur Beliebigkeit führt. Wenn sich eine Religion darauf einlässt, macht sie sich eigentlich selber überflüssig, jedenfalls zu einem Gegenstand, den man nicht so besonders ernst nehmen muss. Auf der anderen Seite gibt diese moderne liberale, pluralistische Gesellschaft Freiheitsräume und persönliche Verantwortung auf.
von Brück:
Auch andere Religionen sind heute durch ein neues Verhältnis von Religion, Politik und Staat auf den Prüfstand gestellt.
Dagyab:
Ich kann ein Beispiel geben. Momentan gibt es in Kaschmir Unruhen, nicht nur im Tal von Srinagar zwischen Hindus und Muslimen, sondern auch im buddhistischen Ladakh. Früher gab es dort keine Buddhistische Partei, aber als zwischen der islamischen und der buddhistischen Bevölkerung dieser Unruhezustand politisch immer unerträglicher wurde, haben sie eine Buddhistische Partei gegründet, was für uns unglaublich zu hören ist. Das ist keineswegs eine richtige Konsequenz aus den Lehren des Buddha, es ist ein politischer Akt und hat nichts mit Buddhismus zu tun.
Auf der anderen Seite leben wir jetzt in einer modernen Gesellschaft, wo sehr viele unterschiedliche soziale Ordnungen und Glaubensformen zusammentreffen. Deshalb sollten wir durchaus versuchen, die Präsentation der Religionen zu modernisieren, so dass wir einander tolerieren können. Ich kann nur von der buddhistischen Theorie her sprechen. Natürlich hat der historische Buddha Sakyamuni seine Lehre präzise dargelegt. Aber er hat auch sehr viel Freiheit gelassen, so dass letztendlich Entscheidendes mit logischen Argumenten vereinbart werden kann. Seine Aussage ist nicht das letzte Wort, sondern das letzte Wort hat die jeweilige Situation. Wenn Lehrinhalte neueren Erkenntnissen widersprechen, sind die Lehrinhalte entsprechend anzupassen. Das ist die eigene Aussage des Buddha, sein Vermächtnis, das wir sehr hoch schätzen. Deshalb gibt es im Buddhismus viel Spielraum. Was beispielsweise das Verständnis und die gedankliche Darstellung der Welt betrifft, so gibt es vom kulturellen Hintergrund her Gemeinsamkeiten mit dem Hinduismus. Aber wir müssen nicht unbedingt an den Einzelheiten festhalten, nur weil es der Buddha so gesagt hat. Das ist überhaupt nicht nötig. Wir können daher zum Beispiel im Gegensatz zu den überlieferten Texten ohne weiteres die Kugelgestalt der Erde akzeptieren. Auch andere kosmologische Anschauungen, die sich nicht in den kanonischen Schriften finden, sind für uns kein Problem. Wenn diese Anpassung auch in anderen Religionen möglich wäre, so dass wir mit anderen Menschen in neue Räume des Gesprächs und der Verständigung eintreten können, wenn wir uns alle den veränderten Lebensumständen ohne Dogmatismus anpassen könnten, gäbe es keine größeren Probleme mehr, und es wäre viel gewonnen. Jedenfalls müsste es doch möglich sein, darüber ins Gespräch zu kommen.
von Brück:
Ich möchte an Herrn v. Stietencron und Dagyab Rinpoche anknüpfen. Natürlich kann man jetzt versuchen, und das müsste der wissenschaftliche Vergleich der Religionen natürlich leisten, zunächst einmal Vergleichbares zusammenzutragen. Aber das Problem des Dialogs ist ein anderes als in der Vergleichenden Religionswissenschaft, - nämlich dies, dass hier ganz Heterogenes aufeinander trifft, wie etwa im Kashmir. Dass die Menschen dort eine Buddhistische Partei gründen, liegt nicht nur daran, dass sie schlechte Buddhisten wären, sondern es ist der Druck der Situation. Sie möchten ihre Identität bewahren, die dort durch Überfremdung gefährdet ist, weil ihnen der buddhistische Glaube, die buddhistische Tradition, die Identifikation mit dieser Tradition wertvoll ist. Und so bleibt ihnen nichts anderes übrig, als das politische Spiel mitzuspielen, mit allen Folgen, die das dann hat.
Man kann natürlich sagen: Ich muss mich dem aussetzen und mein Leben und meine Identität und alles zur Verfügung stellen. Das kann sicherlich der hochdurchgeistigte, wirklich übende individuelle Buddhist, der sich in diesem Sinne der Ich-Aufgabe geübt hat. Aber die Massen in unseren Religionen können das nicht. Im Christentum orientieren sich die meisten Menschen auch nicht an der Bergpredigt, sondern sie suchen nach Identität, nach einer gewissen Sicherheit in ihrer Sprache, in der Geborgenheit ihres Ritus usw. Da ergeben sich dann aber die Konflikte.
Jetzt wäre meine Frage so - und jeder meiner Kollegen sollte nun vielleicht sagen, wie er sich das vorstellt: Was könnte denn in unserer heutigen Welt, die ja nicht die des 15. oder 16. Jahrhunderts in Europa und auch nicht die des 8. oder 5. Jahrhunderts vor Christus in Indien ist, sondern die eben durch die schwer zu fassende Situation gekennzeichnet ist, die wir unter dem Stichwort Pluralität und Pluralismus zusammengefasst haben, was könnten denn die Religionen hier und jetzt leisten? Nicht nur in bezug auf die Frage: Wie kann ich eine tiefere Motivation, ein tieferes geistiges Leben finden? Das ist klar, da hat jede Tradition ihre eigene Geschichte und ihre eigenen Möglichkeiten. Sondern was kann jede Tradition in dieser heutigen Situation leisten, wo Hetorogenes aufeinander trifft, und zwar in dem Sinne, dass Verhaltensformen gefunden werden auch für den Umgang mit Gruppen und Gruppen untereinander, die weniger aggressiv, weniger destruktiv und weniger im Sinne dieser vorher kolportierten Identitätsfindung durch Abgrenzung bis hin zur Verteufelung des anderen verlaufen?
Vielleicht könnte man einmal von Japan hören, wie unter den Bedingungen der säkularisierten Modernität, die ja dort auch vorherrscht, buddhistische Gruppen, vielleicht auch schon buddhistisch-christliche Dialoggruppen, in irgendeiner Form auf diese Situation reagieren?
Yagi:
Das ist eine schwer zu beantwortende Frage. Denn viele verhalten sich als anonyme religiöse Menschen. Sie sind sich oft dessen nicht bewusst, dass ihr Denken und Verhalten religiöse Hintergründe hat, die im langen Ablauf der Geschichte zu Momenten allgemeiner japanischer Kulturtradition geworden sind. In Japan besteht, wie gesagt, die faktische Pluralität der Religionen, und jede Religion hat auf eigene Weise, sei es positiv, sei es negativ, zur Bildung der Kulturtradition beigetragen, so dass die Pluralität der Religionen bei den gewöhnlichen Japanern kein Ärgernis mehr erregt. Das hat auch zur Folge, dass Japaner oft ganz unbefangen an verschiedenen religiösen Bräuchen teilnehmen: Ein Mensch besucht am 1. Januar einen Schinto-Schrein, wobei er sich als Schintoist verhält. Aber wenn seine Tochter einen jungen Mann heiratet, gehen sie gemeinsam zur Hochzeit in eine christliche Kirche. Wenn er stirbt, wird er wohl im buddhistischen Ritus beerdigt usw. Es ist nicht immer so, dass ein Mensch sich eindeutig mit einer bestimmten religiösen Gruppe bzw. Gemeinschaft identifiziert. Solche Menschen gibt es gewiss auch, vor allem in den sogenannten neuen Religionen, die bewusst Mission treiben. Aber die Statistik zeigt, dass die Summe der japanischen Buddhisten, Schintoisten und Christen mindestens das Doppelte der gesamten Bevölkerung beträgt. Viele identifizieren sich also mit mehreren Traditionen gleichzeitig, und das ist eine besondere Art von Pluralität der Religionen in Japan. Nach einer anderen Statistik sind beinahe die Hälfte der Japaner Atheisten". Dieser Tatbestand macht es äußerst schwierig, auf Ihre Frage eine klare Antwort zu geben, Herr von Brück.
von Brück:
Ich möchte gern weiter fragen. Was Sie sagten, ist ja bekannt. Aber was bedeutet es? Bedeutet es, dass keiner den Anspruch der jeweiligen Religion wirklich ernst nimmt, oder gibt es andere Interpretationen dieser faktischen Pluralität? Oder bedeutet es, dass eine solche Symbiose nur in Zeiten des allgemeinen Laisser-faire möglich ist? Dass aber dort, wo es um harte Entscheidungen geht, dann vielleicht doch Konflikte aufbrechen können? Ich denke an den Konflikt zwischen Schintoismus und Buddhismus in der verfassten institutionellen Form seit der Meiji-Zeit, seit die Regierung versuchte, den Staatsschinto einzuführen und damit den Einfluß des Buddhismus beschnitt. Oder bedeutet es, dass ethische Werte, die der eine in einer gewissen Situation aus dem Buddhismus zieht, der andere in einer anderen Situation aus dem Christentum oder aus dem Schintoismus zieht, jeweils der Situation entsprechend angewendet werden? Oder bedeutet es, dass überhaupt keine Werte angewendet werden?
Yagi:
Bei der Pluralität der Religionen besteht natürlich zu jeder Zeit die Möglichkeit des Zusammenstoßes der Religionen. Es ist auch in unserer Geschichte tatsächlich passiert, dass die Regierung eine bestimmte Religion bevorzugte, was mehr oder weniger die Unterdrückung anderer Religionen bedeutete. Es ist auch nicht zu übersehen, dass der geistliche Stand - seien es schintoistische Priester oder buddhistische Mönche, also die Träger bestimmter Traditionen - sich in der Regel mit einer bestimmten religiösen Gemeinschaft eindeutig identifizierte und identifiziert. Es sind also überwiegend die Laien, die unbefangen an verschiedenen religiösen Bräuchen teilnehmen. Kulturgeschichtlich betrachtet hat das jedoch nicht die Spaltung oder Zerstörung der kulturellen oder wertmäßigen Integration bedeutet, und die Wahl, welches Wertesystem jeweils aufgegriffen wird, scheint mir situationsbedingt zu sein. Mit anderen Worten, es sieht fast ganz so aus natürlich nicht immer und nicht bei jeder Person -‚ als ob im Kern des Lebensgefühls eine gewisse Integration verschiedener Werte hervorgerufen worden ist, ein Lebensgefühl, das seinen reinsten Ausdruck jeweils in der buddhistischen, schintoistischen und christlichen Gemeinde findet.
von Brück:
Haben die klassischen Religionen, also die verschiedenen buddhistischen Schulen und vielleicht auch die christlichen Kirchen, nach Ihrem Eindruck irgendeine Relevanz für die gesellschaftliche und politische Wirklichkeit in Japan?
Yagi:
Auf eine ganz kurze Formel gebracht: Der Schintoismus hat das Herz der Japaner mit seinem Reinheitsideal geprägt, wobei es sich nicht nur um äußere, sondern auch um innere Reinheit, Herzensreinheit handelt. Er hat weiter mit seinen gemeinsam gefeierten Festen den Sinn für Gemeinschaftlichkeit gepflegt. Das hat aber auch seinen negativsten Ausdruck vor und im Zweiten Weltkrieg gefunden, indem er - allerdings in einer Zeit, da die westlichen Weltmächte asiatische Länder kolonisierten - die Bildung eines extrem totalitären, nationalistischen Staates ideologisch unterstützte.
Der Buddhismus hingegen ist individualistisch- existentiell. Er hat den Sinn für die Innerlichkeit und Existentialität gepflegt, indem er die Japaner Freiheit, Egolosigkeit und Erbarmen gelehrt hat. In der buddhistischen Tradition hat sich auch Religionsphilosophie entwickelt. Die Buddhisten im Ganzen haben aber, von einzelnen Fällen einmal abgesehen, nicht sozial aktiv gehandelt.
Der Konfuzianismus hat, wenn wir ihn als Religion betrachten können, den Sinn für die Pflicht gepflegt, und zwar vor allem in der Edo-Zeit, in der sich die Arbeitsethik herausgebildet hat. Schließlich kommt das Christentum, und wir sind noch nicht imstande zu sagen, welche Rolle es bei uns in Japan spielt. Aber Anfang des 20. Jahrhunderts hat Kanzo Uchimura, damals ein führender Christ, den unbedingten Pazifismus vertreten und an einem Bergbau, der für erhebliche Umweltverschmutzung verantwortlich war, scharfe Kritik geübt. Das ist heute nicht das Anliegen der Christen allein. So dürfen wir erwarten, dass das Christentum den Sinn für soziale Gerechtigkeit pflegt und pflegen wird.
Vielleicht habe ich hier nur auf die positive Seite der Pluralität der Religionen hingewiesen. Aber jede Religion hat tatsächlich auf ihre eigene Weise zur Bildung der Kulturtradition Japans beigetragen. Die europäischen Menschen haben meines Wissens wenigstens eine gewisse Analogie dazu in dem spannungsvollen Zusammenwirken von Christentum und Griechentum zur Bildung der europäischen Kulturtradition.
Falaturi:
Um es vielleicht etwas in die Gesellschaft selbst zu stellen, wie wir es bei uns in England beobachten, muss ich sagen, dass trotz schwieriger Beziehungen in bezug auf die politischen Fragen der Islam, d. h. die muslimische Gruppe und die jüdische Gruppe in Großbritannien auf gewissen Gebieten jetzt sehr viel zusammenarbeiten. Und das wohl, weil eben beide Minoritäten sind. Wir bekommen Anfragen von muslimischen Gruppen: Wie habt ihr Juden es geschafft, jüdische Schulen zu bekommen usw.? Auch in der Diskussion um Blasphemie arbeiten wir auf unserer Weltkonferenz der Religionen für Frieden, wo ich der Vorsitzende bin, mit den muslimischen Mitgliedern zusammen, z. B. um etwas zu sagen, was auf die Gewaltherrschaft der christlichen Religionen in England zu beziehen war, um zu versuchen eine Erkenntnisbrücke zu schlagen, damit man im Parlament und anderswo versteht, was innerhalb einer muslimischen Gemeinde jetzt vorgeht. Hinsichtlich der Zusammenarbeit mit christlichen Gruppen finden wir als Juden vor allem Interesse an Fragen der sozialen Gerechtigkeit. Vor einigen Tagen war ich mit Dorothee Sölle in Coventry anläßlich des 50. Jahrestages der Zerstörung dieser Stadt. Morgen treffen dort Richard v. Weizsäcker und die Königinmutter zusammen, um in der alten und neuen Kapelle der Kathedrale für Frieden zu beten. Was meine Gegenwart dort betrifft, so war dies eben auch ein Zeichen, dass Christen und Juden, besonders in dieser Zeit, das Problem von sozialer Gerechtigkeit als gemeinsame Aufgabe betrachten. Davon ausgehend kann man dann tiefere Fragen stellen, und ein solcher religiöser Dialog wird etwas Wirkliches zu sagen haben, weil er auf konkrete Realität aufbaut. Bürgerrechte und Friedensarbeit - das sind Aufgaben, wo Religionen zusammenkommen können, um zusammenzuarbeiten, ohne etwas von ihrer Identität preiszugeben.
v. Strietencron:
Die Zusammenarbeit zwecks Verwirklichung von Menschenrechten, Stärkung des Friedens und Förderung gemeinsamer Anliegen ist gewiss wichtig, und es ist erfreulich, wenn es in England zu solcher Kooperation kommt.
Aber schon bei den Menschenrechten treten auch Differenzen auf. Wir brauchen nur auf Israel und seine Nachbarn zu blicken um zu sehen, dass hier jeder die Rechte des anderen leugnet, nur die eigenen gelten lassen will und von Kompromissbereitschaft keine Rede sein kann.
Leisner:
Die Frage von Herrn von Brück war: Was können die Religionen beitragen, was können sie tun, um die Konflikte oder großen Probleme anzugehen oder zu lösen? Es gibt eine Antwort, die ich geben kann, als Extrakt aus Hunderten von Gesprächen mit Leuten, die durch unser buddhistisches Zentrum gegangen sind. Die Antwort heißt: nicht mehr sehr viel. Die Glaubwürdigkeit der Religionen insgesamt scheint nicht mehr groß zu sein, und die Erwartung, dass von den Religionen großartige Antworten kommen oder handhabbare Instrumente präsentiert werden, um die Probleme zu bewältigen, ist relativ gering. Das Zutrauen zu den Religionen ist auch nicht sehr groß. Die Leute, die zu uns kommen, entstammen den verschiedensten Schichten, sie kommen aus unterschiedlichsten Gruppierungen und Altersstufen. Sehr oft stellen sie eine ähnliche Frage, die man so zusammenfassen könnte: „Welche Antwort habt ihr Buddhisten jetzt für das Problem der Ökologie, welche Hilfsmittel habt ihr für die Erhaltung des Friedens, was tut ihr, um die Frauen in eine bessere Position zu bringen? Aber ansonsten - eure religiösen Ideen und Riten könnt ihr für euch behalten." Ich habe von Freunden in der christlichen Religion gehört, dass an sie in ähnlicher Weise Fragen herangetragen werden. Allgemein scheint es also eine Strömung zu geben, die dahin geht, dass es jedenfalls eine zunehmende Anzahl von Menschen gibt, die sagen, die Antworten der Religionen als Religionen interessieren uns nicht mehr sehr. Sie hatten Zeit genug, und sie haben versagt. Worauf viele jetzt warten, das ist sozusagen ein postreligiöses Zeitalter, wo die Religionen vielleicht noch irgendwo im privaten Bereich ein Schattendasein führen, wo aber ihre Essenz an Wissen, das einmal dagewesen sein muss und von bestimmten Leuten auch tradiert worden ist, neu formuliert werden muss. Dann kann man es den Menschen auch neu präsentieren und als Hilfsmittel zur Verfügung zu stellen, aber nicht mehr unter dem Begriff irgendeiner Religion. Es scheint so eine Strömung zu geben.
v. Strietencron:
Bessere Situationen in sozialen Beziehungen und in der Umwelt zu fördern, aber den religiösen Überbau wegzulassen?
Leisner:
Der wichtigste Aspekt dabei scheint zu sein, wenn ich diese Leute richtig interpretiere, dass der spirituelle Inhalt oder das spirituelle Wissen den Religionen geglaubt wird. Man nimmt an, dass es vorhanden ist, aber befrachtet mit all den theologischen Konzepten, die, die Religionen über die Jahrtausende unnötigerweise mitschleppen. Dieses spirituelle Wissen ist nach wie vor interessant und wird dringendst gewünscht und auch gebraucht, aber nicht mehr mit dem ganzen Überbau verbunden.
Moltmann:
Ich sehe das nicht ganz auf die gleiche Weise. Die Unterschätzung der Religion hat Jimmy Carters Sturz herbeigeführt. Er hatte den Islam und den Ajatollah Khomeini unterschätzt. Die Unterschätzung der Religion hat den Kommunismus in Osteuropa zum Ende gebracht. Es gibt diese Strömung, die Sie beschreiben, das ist richtig, aber man soll die Kraft der Religionen nicht zu sehr unterschätzen, denn dazu ist sie einerseits zu gefährlich, anderseits aber auch zu positiv motivierend. Ich wollte auch zu Herrn Yagi etwas sagen. Wenn man aus Japan oder Taiwan zurückkommt, fragt man sich ja wirklich: Warum haben wir so ein monogames Verhältnis zur Religion? Entweder Jude oder Muslim oder Christ oder Buddhist. Warum machen wir das nicht auch so, dass wir von allem das Beste nehmen und uns damit begnügen. Wir haben immer das entweder oder, und das macht unsere Glaubensgemeinschaften vielleicht auch zu etwas Besonderem. Man fragt sich, durch welche Religion dieses einmalige Verhältnis zu einem Glaubensinhalt in die Welt gekommen ist. Denn früher war es nicht so: Es gab nicht nur Synkretismus sondern auch die Praxis, dass man zu den mächtigeren Göttern der Sieger übergehen konnte und dabei keine inneren Identitätsprobleme hatte. Ich kann darauf keine Antwort geben, aber wir müssen damit fertig werden, dass wir in verschiedenen Glaubensgemeinschaften existieren und nun sehen müssen, wie diese Gemeinschaften miteinander umgehen und eine größere Gemeinschaft bilden können, ohne sich gegenseitig zu verletzen; und dazu hilft sicher diese Art indirekter Ökumene, von der Herr Friedlander gesprochen hat: dass man gemeinsame Sozialarbeit anstrebt und ähnliche Dinge. Aber das ist indirekt. Von Anfang an hat es eine direkte Beeinflussung des Christentums durch das Judentum gegeben: Wir beten die gleichen Psalmen und lesen das gleiche Buch. So wird es auch eine weitere Beeinflussung vom Islam her geben, wenn einmal - und das halte ich in Deutschland für die wichtigste Aufgabe - der Islam als die dritte Religionsgemeinschaft anerkannt ist und man es akzeptiert, dass hier nicht muslimische Gastarbeiter sind, sondern muslimische Mitbürger. Und dann muss man sich über den Islam informieren, und zwar mit mehr Interesse als bisher, und man muss das auch in das theologische Studium mit aufnehmen, damit dann zwischen den christlichen Gemeinschaften und der islamischen Gemeinschaft langsam Gemeinschaft entsteht. Aber das dauert eben lange. Das war auch zwischen Protestanten und Katholiken so. Es gibt ja übrigens auch keine Möglichkeit, dass man eine Kirchenmitgliedschaft sowohl in der evangelischen Kirche als auch in der katholischen Kirche hat. Es gibt nur einen Roger Schutz, der das versucht hat, sonst niemanden, während die gegenseitige Beeinflussung in der Theologie, auch in der Spiritualität, - bis hin zu den orthodoxen Kirchen -, sehr fluktuiert. Und dennoch haben wir dieses monogame Verhältnis.
Falaturi:
Ich möchte noch einmal zum Thema Pluralismus innerhalb der Individuen zurückkommen, also von individueller Pluralität reden. In der Tat, jeder Mensch ist in einem Kulturraum von unheimlich vielen geistigen Strömungen geprägt, von denen die Religion nur eine ist. Wir stellen hier die Frage, glaube ich, nicht ganz richtig. Wir gehen von einer individuellen Pluralität aus, aber dabei sehen wir praktisch den Grund der Vielheiten nur in der Religion. In einem Kulturraum spielt die Religion nur eine kleine Rolle, vielleicht ein Zehntel der beeinflussenden Faktoren. Und dann begehen wir einen weiteren Fehler, indem wir sagen, dass alles, was in einem Kulturraum - sei es ein christlicher oder muslimischer oder jüdischer -‚ dass alles, was hier durch Individuen geschieht, mit der jeweiligen prägenden Religion zu tun hat. Wir identifizieren das, was die Juden in Israel tun, mit dem Judentum, das, was im Iran geschieht, gilt als Islam. Das ist der zweite Fehler.
Daraus entsteht der dritte Fehler, und das ist die Frage: Was kann die Religion für uns tun? Die Religion ist nicht fähig, etwas zu tun. Was ist die Religion, die fähig ist oder nicht? Das sind wir. Wir sind es, die nicht fähig sind, die Ideale aus der Religion zu verwirklichen. Warum suchen wir einen Sündenbock, um unsere Unzulänglichkeit auf den Sündenbock zu übertragen? Wir denken nicht richtig. Wie kann das Christentum kommen und sagen: Tue dies oder das? Ich bin nicht der, der sich danach richtet. Daraus entsteht ein weiteres Problem, dass nämlich unsere Kulturräume heute mehr von wirtschaftlichen und politischen Interessen gelenkt werden als von religiösen. Religionen und Theologen sind viel mehr von Politik und Wirtschaft abhängig als sie selbst glauben. Denken Sie an die Kirchensteuer - wo bleibt die Kirche, wo bleibt der Christ, wenn es die nicht gäbe? Ich glaube, wir denken falsch. Wir übersehen alle anderen Strömungen, die wir tagtäglich mosaikartig zusammenfließen sehen. Ich möchte meine Aggression abbauen und fragen, wie wird ein Christ im praktischen Leben als Christ erkannt? Was ist sein Merkmal im praktischen Leben? Ein Muslim kann etwas sagen, ein Jude auch, aber was zeichnet einen Katholiken aus? Dass der Katholik vor dem Essen oder beim Gebet ein Kreuzeszeichen macht? Was ist das Christliche im Alltag der Europäer? Ich weiß es nicht, ich habe es noch nie gesehen.
von Brück:
Auf diese Frage muss man auf verschiedenen Ebenen antworten. Die theologische Antwort, die dann aber auch sehr existentiell sein kann, sein soll und wohl auch sehr häufig ist, ist diese: die wirkliche Nachfolge Jesu.
Falaturi:
Das ist zu wenig. An praktischen Dingen muss man es sehen.
von Brück:
Das ist sehr viel, wenn diese Nachfolge praktisch vollzogen wird. Aber wie messe
ich das? Das kann ich von außen her schwer sagen, denn ich kann z. B. - um Ihnen etwas zu zeigen - äußerst karitativ tätig sein, aber mit einer ganz tief egozentrischen Haltung. Das wäre wenig Nachfolge, obwohl es äußerlich außerordentlich christlich aussieht. Ich kann sehr fromm tun aber ein Schuft sein. Es würde letztlich auf diese innere Motivation ankommen, die aber keiner beurteilen kann, außer Gott selbst. Das ist nur die eine Ebene. Die andere Ebene ist die der Zugehörigkeit zu bestimmten Werten und Normen, die eine religiöse Gruppe vermittelt. Und das wäre jetzt wieder konfessionell verschieden. Aber da sind wir schon bei der nächsten Frage: Was ist die innere Motivation, und was baut diese innere Motivation des Menschen auf? Bevor wir das fragen, möchte ich noch einmal einen Punkt herausheben, den Herr Moltmann genannt hat. Das war sehr konkret zu unserer Frage nach interkulturellen Verhaltensformen. Herr Moltmann hat gefordert oder zumindest gehofft oder gewünscht, dass der Islam - und warum nur der Islam, es gibt noch weitere Religionen in Deutschland, man sollte da nicht nur nach Mehrheitsverhältnissen gehen - als offizielle Religionsgemeinschaft anerkannt wird. Was bedeutet es für das Studium, vielleicht nicht nur das theologische Studium, diese Religion oder Religionen entsprechend zu vermitteln, dass man sie kennenlernt, um falsche Bilder und Vorurteile abzubauen? Warum erst im Studium, warum nicht schon im Schulbereich? Das wäre etwas ganz Konkretes, wo man mit viel Intensität nachdenken könnte. Kann interkulterelles Verhalten, Feindbildabbau geleistet werden durch eine entsprechende Pädagogik? Das ist wichtig, und wichtig ist auch, dass wir das hier aussprechen und durch unseren Konsens vielleicht weiter diskussionsfähig machen. Ich wollte Herrn Moltmanns Anregung aber nur bewusst machen und unterstreichen, ohne dass wir dies jetzt im Detail diskutieren können.
IV. Mystik als Binheitsgrund- Fundamentalismus als Gegenreaktion?
von Brück:
Aber ich komme jetzt auf die innere Motivation zurück. Welches sind die Ansatzpunkte für Engagement und Identifikation? Auf der einen Seite geht es um den inneren Weg, die Geistesschulung, um das also, was in den westlichen Traditionen meist Mystik genannt wird. Auf der anderen Seite haben wir die äußerliche Identifikation mit religiösen Gruppen, ein politisches Phänomen, oder auch die sehr entschieden wertende und engagierte Festlegung auf bestimmte Lehren, die zu Strömungen führen kann, die wir undifferenziert als „fundamentalistische" bezeichnen. Vielleicht hängen die beiden Aspekte miteinander zusammen und man kann nicht einfach sagen, das eine wäre echt, das andere völlig unecht.
Man muss unterscheiden, und vielleicht können wir im nächsten Gesprächsgang diese Frage etwas diskutieren. Zugespitzt etwa so: Kann Religion als hilfreiches Medium nur erlebt werden, wenn wir es sozusagen auf seine mystische Komponente bringen und sagen, dass auf der mystischen Ebene alle Religionen gleich seien, weil sie dort letztlich alle zum Schweigen kommen, wodurch auch kein Streit mehr möglich wäre? In der äußerlichen Religion, bei der Frage der sozialen Identifikation, wären hingegen Streit und Auseinandersetzung vorprogrammiert? Ich darf mit einer Bemerkung beginnen: Mir scheint, dass wir auch die These von der Einheit der Religionen in der Mystik sehr kritisch befragen müssen. Denn alles, was wir davon wissen - auch von den spezifischen Geistesschulungen wie sie etwa im Buddhismus gelehrt werden, zeigt an, dass die Unterschiede nicht unerheblich sind. Es sind unterschiedliche Methoden, unterschiedliche Bilder, in denen diese Wege ausgedrückt werden. Die Interpretationen sind verschieden und jeweils eingebunden in das Weltbild der entsprechenden Religion. Ein gemeinsamer Nenner lässt sich auf dieser Ebene so ohne weiteres auch nicht finden.
Falaturi:
Ich versuche mich kurz zu fassen, da wir das ganze Thema doch nicht betrachten können. Nur will ich gleich zu Anfang sagen, dass es natürlich einen großen Unterschied zwischen der Mystik gibt, wie sie innerhalb des Judentums und des Christentums existiert, und den Formen von Mystik in ostasiatischen Religionen. Die Gründe dafür liegen zum Teil in unterschiedlichen Lehren, in Erlebnissen, verschiedenen Gestaltungsformen der Gesellschaft. Vielleicht wäre das wichtigste, dass der ganze Begriff des Judentums sich weit mehr auf diese Welt bezieht und nicht auf die andere Welt. Wir würden aber - worauf Leo Baeck und Gershom Scholem in ihren Büchern verweisen - die jüdische Mystik zu stark verkürzen, wenn wir behaupteten, dass sie nur nach communio strebt und nicht nach unio, dass man sich nicht in der Ekstase verlieren, sondern nur zu einem Gespräch kommen und sich öffnen wolle. Das Ekstatische ist die Ausnahme, aber im Chassidismus kann man fast alles finden. Die Mystik im Judentum ist vor allem durch Rationalismus und ethisches Denken gekennzeichnet. Auch mir scheint, dass Fundamentalismus sich gewöhnlich mit reaktionären politischen Begriffen und Bewegungen verbindet, weil durch diese reaktionären Begriffe ein Teil der Sicherheit vermittelt wird, die der Fundamentalist anstrebt. Er versucht, der Komplexität der Welt zu entgehen.
v. Strietencron:
Beim Fundamentalismus handelt es sich um das Phänomen einer extremen Identitätssuche. Diese Identität artikuliert sich gegen den säkularen Staat, sicherlich auch gegen den interreligiösen Dialog. Man will zurück: zurück zu den Fundamenten der eigenen Religion, zurück zu irgendwelchen frühen Quellen, und daher ergibt sich eine neue Definition des Selbstverständnisses. Das kann sogar im heutigen Indien einer religiösen Gruppe passieren, dort wo man eigentlich immer behauptet hat, Toleranz sei das Charakteristikum dieser Kultur; und trotzdem sehen wir jetzt in Indien wegen eines Konfliktes um eine alte Moschee Hindus und Muslime miteinander in Streit geraten, und zwar in physischen Streit. Dabei sehen die Hindus durchaus, dass das gegen ihre Toleranztradition verstößt. Aber ihre Sprecher behaupten, es handle sich um ein notwendiges Durchbrechen eines Zustandes, in dem sie als Hindus nicht sein können, wie sie eigentlich sind, sondern fortwährend hinnehmen müssen, was andere ihnen aufzwingen. Dieses Sich-Aufbäumen gegen eine allzu große Zurückhaltung in der Auseinandersetzung mit anderen tritt uns da in einer Situation entgegen, in der man eigentlich hätte Toleranz erwarten können. Nun muss man Fairerweise hinzufügen, dass das alles wohl ganz wesentlich politisch motiviert ist, dass also politische Interessen den Konflikt angeheizt haben, und dass man die eigentlichen religiösen Bedürfnisse wahrscheinlich sehr viel tiefer ansetzen muss, als es in der Presse erscheint. Fundamentalismus ist sehr häufig eine Kombination von politischen, ökonomischen und religiösen Motiven. Man sollte das vielleicht im Auge behalten.
Ott:
Das Beispiel, das Sie geben, erinnert mich eigentlich mehr an die Phänomene des politischen Katholizismus, wie wir sie z.B. in unserem Land auch kannten, weniger an die Formen von evangelikalem Fundamentalismus, wie sie mir heute begegnen.
Falaturi:
Fundamentalismus kann nicht einfach mit einer bestimmten Gruppe identifiziert werden, sondern er geht durch alle Schichten der Religionen, und man weiß nie, auf welche Weise er ausbrechen kann. Gestern sprach ich mit einem Priester aus Weißrußland, der mit der Friedensgruppe von Tschernobyl hier herumreist. Im Gespräch mit ihm präsentierte sich mir eine reaktionäre Religion, die es vor 200 Jahren in Rußland gegeben hatte und in die er sich hineinflüchtete als Antwort auf die Zustände des heutigen Lebens. Fundamentalismus - auf diese Weise gesehen - ist nicht einfach mit einer einzigen Gruppe zu verbinden, ob man es nun gut oder böse findet.
Falaturi:
Darf ich fragen: Was genau ist „Fundamentalismus"?
Moltmann:
Fundamentalismus ist, glaube ich, eine christliche Erfindung. Sie tauchte im 19. Jahrhundert in Amerika als Reaktion auf liberales Christentum und liberale Prediger auf, als eine Reaktion und Rückbesinnung auf die Bibel. Wir haben diesen Fundamentalismus immer unterschätzt und ihn für reaktionär, rückständig gehalten. Es ist ein Phänomen der Moderne, dass Menschen die Pluralität nicht aushalten, sie als Bedrohung empfinden und sich dann an irgendwelchen Fundamenten orientieren, auf die sie sich zurückbesinnen. Ein gutes Beispiel war Canterbury vor zwei Jahren. Da wurde ein Festival of the Earth in der Kathedrale veranstaltet. Neben einem Buddhisten predigte auch ein Sikh, und neben einem Muslim war ein jüdischer Rabbi gegenwärtig. Die Reaktion der christlichen Gemeinden in Canterbury war ein March for Jesus als Gegenbewegung dazu. Ähnliches habe ich auch in Washington gesehen. Es formiert sich ein Fundamentalismus gegenüber dem interreligiösen Dialog. In der Ökumene hatten wir als Gegenformation die Herausbildung der evangelikalen Bewegung, und solche Reaktionen auf Modernisierung nennt man wohl jetzt ganz allgemein fundamentalistisch. Aber der Begriff kommt ursprünglich aus der Geschichte des Christentums. Ähnliche Reaktionen als Rückbesinnung und Antwort auf Modernisierung gibt es ja wohl auch im Islam?
Falaturi:
Ich komme mit diesem Begriff leider überhaupt nicht zurecht.
von Brück:
Ich wollte nichts anderes, als die Problematik dieses Begriffes deutlich machen. Mir scheint, dass die Ereignisse in Indien nicht in dem Sinne als Fundamentalismus interpretiert werden können, in dem wir gerade Herrn Moltmann hörten. Nur kann man natürlich die politischen oder die wirtschaftlichen Phänomene, die damit zusammenhängen, nicht von der Suche nach Identität und Rückbesinnung auf die eigenen Traditionen trennen. Das spielt gewiss immer mit hinein, vielleicht weniger stark in unseren modernen westlichen permissiven Gesellschaften, die religiöse Wertefragen und wirtschaftliche, politische Entwicklungen weitgehend - keineswegs ganz und gar - voneinander abkoppeln möchten. Meine Frage richtet sich an die Buddhisten. Ist im Buddhismus ein Fundamentalismus, wie er eben beschrieben wurde, vorstellbar, und sind in der buddhistischen Geschichte überhaupt solche Ereignisse und Strömungen feststellbar, nämlich eine Rückbesinnung auf die Fundamente, allerdings - und das war an dem Beispiel des March forJesus ja sehr deutlich - in exklusiver Form? Muss eine solche Rückbesinnung immer diese militanten Züge tragen, die ja in der christlichen Geschichte jetzt sehr häufig vorkommen, indem man meint: Jetzt muss ich meinem Feldherrn als Christian soldier folgen, was eine spirituelle, aber eben auch eine soziale und politische Seite gehabt hat und hat.
Moltmann:
Wo soziale Krisen Orientierungskrisen hervorrufen, brauchen Menschen so eine starke Identifizierung. Wir sehen das auch bei unseren eigenen Studenten hier, und das ist eigentlich ein verständliches psychologisches Phänomen.
von Brück:
Das ist richtig. Die Frage ist aber, ob die Identifizierung so gestaltet sein muss, dass sie auf der religiösen Seite eine derartig starke Exklusivität hervorruft, wie das bei dem von Ihnen angeführten Fall offenkundig ist. Hingegen scheint mir, dass es in der buddhistischen Geschichte etwas anders ist, wo natürlich solche Rückbesinnungen auch vorkommen, vielleicht aber ohne diesen exklusivistischen Zug.
Dagyab:
Ich möchte aus der Geschichte des tibetischen Buddhismus zwei Beispiele für Rückbesinnungen auf die Fundamente anführen: Der Buddhismus wurde im 7. Jahrhundert in Tibet eingeführt. In den nachfolgenden Jahrhunderten degenerierte er langsam, um wieder mit neuem Leben erfüllt zu werden, und zwar in Rückbesinnung auf die alten Quellen und deren genaue Neuübersetzungen. So wurde eine große Reformation im 10. Jahrhundert von Atisa und eine weitere ab dem 15. Jahrhundert von Tsongkapa und seinen Schülern durchgeführt. Sie erneuerten die gesamte Überlieferung der Buddhalehre grundlegend, d. h. sämtliche Literatur, die aus Indien in Sanskrit oder Pali zu uns kam, wurde neu ins Tibetische übersetzt und korrigiert. Insbesondere was die Praxis angeht, wurden klare Konsequenzen gezogen und eine Reinigung der Praxis eingeleitet. Das ist eine Rückkehr zu den Fundamenten, eine Reform, die soziale und politische Folgen hatte. Auch die Patrone der Klöster mussten sich die Frage stellen, ob sie ein reformiertes oder ein nicht-reformiertes Kloster unterstützen wollten.
Leisner:
Dazu noch ein buddhistischer Kommentar aus westlicher Perspektive: Wenn Sie sich erinnern, Herr von Brück, haben Sie bei uns in Nürnberg einen Vortrag gehalten, und Sie fragten hinterher nach den Reaktionen. Wir haben darüber gesprochen, und Sie sagten: »Ich hätte nicht vermutet, dass es derart sture, dogmatische Fundamentalbuddhisten gibt!" Und es scheint sie zu geben, aber erstaunlicherweise mehr bei uns im Westen als in Asien, da wir hier eine andere Mentalität haben. Einige werden Buddhisten und bauen nun die Lehre in ihr gewohntes Denksystem ein; auf diese Weise können wir sehr leicht so etwas wie fundamentalistischen Buddhismus hervorbringen. Der asiatischen Mentalität, soweit sie buddhistisch geprägt ist, entspricht das wohl weniger.
von Brück:
Herr Moltmann, Sie sagten, das war ein March for Jesus. Und mir scheint da nun ein Unterschied zu bestehen, ob das ein March forJesus ist - und das würde ich in diesem Sinne als exklusivistisch bezeichnen - oder eben ein march with, in and underJesus, was eine ganz andere geistige Grundhaltung voraussetzen würde. Ist die erste, die fast militante Grundhaltung notwendigerweise mit der Art von religiöser Tradition gegeben, wie wir sie geschichtlich ererbt haben, oder ist das nicht notwendigerweise so? Gäbe es nicht auch Identifikationsmöglichkeiten, die nicht diesen Exklusivismus benutzen?
Moltmann:
Im Prinzip ja. In der Praxis aber ist Identifikation und Orientierung damit verbunden, dass ich weiß, für wen und gegen wen ich bin, also mit einfachen Freund-Feind-Schemata. Wenn das klar ist, dann ist Orientierung da. Ich finde das auch nicht schön und bedauere das, aber das Bedürfnis danach ist offenbar stärker als wir angenommen hatten. Wir dachten, die evangelikale Bewegung würde sich langsam totlaufen und der Fundamentalismus würde verschwinden. Es ist aber im Gegenteil so, dass er wächst, je unübersichtlicher die moderne Welt wird.
Ott:
Der Begriff „Fundamentalismus" hat ja in den letzten Jahren eine rapide Wandlungsgeschichte durchgemacht. Früher, vor noch nicht langer Zeit, wurde Fundamentalismus so verstanden, wie es Herr Moltmann erläutert hat, von den Ursprüngen in Amerika her. Dann wurde er übertragen auf den Iran und Khomeini. Dann wurde er in den politischen Bereich übertragen, wo man z. B. bei den Grünen von Realos und Fundis spricht. Und jetzt kann man ihn so ziemlich überall anwenden. Die Frage ist: Ist dies eine legitime und hilfreiche Begriffserweiterung, oder ist es eine verwirrende Begriffserweiterung? Ich bin nicht ganz sicher. Es führt etwas ins Vage. Aber mir scheint doch ein Merkmal aus dem Ursprungsphänomen des Fundamentalismus signifikant zu sein. Es ist nämlich nicht nur die Besinnung auf die Grundlagen der eigenen Tradition - das waren die five fundamentals, an die fundamentalists glauben mussten, gerade nicht, nämlich: die wörtliche Richtigkeit der Heiligen Schrift, die Erlösung durch das Blut Christi, die Jungfrauengeburt, die leibliche Auferstehung und die leibliche Wiederkunft Christi. Es wurde also nicht gefragt nach den wirklichen Grundlagen, z.B.: Glaubt ihr an die Trinität oder an Gottes Menschwerdung oder glaubt ihr wirklich an eine Auferstehungshoffnung? Sondern glaubt ihr an diesen Punkt, wo ihr euch unterscheiden müsst von den Liberalen? Es dominierte also der Wunsch, sich abzugrenzen, sich einzudämmen in einer bestimmten exklusivistischen Glaubenshaltung. Von diesem Ursprung her kann ich mir denken, dass es doch sinnvoll ist, den Begriff Fundamentalismus so zu erweitern, weil es bei anderen Fundamentalisten - bei den grünen Fundis oder anderen Fundis, genau um das gleiche geht: den Punkt zu finden, wo man durch Abgrenzung Freund oder Feind klar erkennt. Darum scheint mir in diesem Fall die Begriffserweiterung auch für die Gegenwartsanalyse etwas herzugeben.
von Brück:
Da sind wir bei dem Punkt, wo wir angefangen haben, nämlich bei der Frage: Wie finde ich Identität? Durch harte Abgrenzung, die natürlich historisch nicht gerechtfertigt, sondern politisch motiviert ist? Ist das die einzige Möglichkeit, Identität zu finden? Und gerade in unserer Situation? Gäbe es eine Pädagogik, die vielleicht diesen fast unausrottbaren Drang zumindest etwas neutralisieren könnte?
v. Strietencron:
Ich denke, mit dieser Rückkehr an den Anfang sind wir auch mit unserem Gespräch zu einem vorläufigen Ende gekommen. Noch sind wir manchmal an der Oberfläche geblieben, den spannungsreichsten Fragenkomplexen vorsichtig ausgewichen, um nicht gleich in Oppositionen zu denen zu geraten, die den Dialog blockieren. Die Wahrheitsfrage, die Frage nach der Humanität, die Frage nach den Menschenrechten - sie alle müssen wieder aufgegriffen werden. Dabei ist auch die Infragestellung sowohl der eigenen Positionen als auch derjenigen der Dialogpartner noch nicht ganz vom Tisch. Und sofern an den Positionen, Glaubensgewissheiten, Dogmen und den Lebensgewohnheiten auch die Identität hängt, sind hier Konflikte zu erwarten, Streit im konstruktiven Sinne, bei dem man bereit ist, sich den besseren Argumenten zu beugen. So jedenfalls war der platonische Dialog konzipiert. In ihm ging es um die Überwindung vorgefasster Meinungen und um das Entstehen neuer Einsichten durch gemeinsame Überlegungen im Dialog. Lassen sich die Religionen heute schon auf solches Risiko ein? Ich fürchte: nein. Eher nutzen sie die Anerkennung der Pluralität als rettenden Anker zur Stabilisierung der im Wandel der Neuzeit gefährdeten eigenen Identität. Man kann das je nach Temperament positiv oder negativ beurteilen, beides mit dem gleichen Argument: der Konfliktvermeidung.
Man arrangiert sich in einem föderativen, polytheistischen System und gibt dem Gespräch eine Chance. Vielleicht gelingt es auf dem Wege des Dialogs wenigstens, in festgefahrene Vorurteile Breschen zu schlagen und eine Basis für ein offeneres Zusammenleben von Menschen verschiedener Religionen zu schaffen.