shari
2. Kapitel: DieŠari?a– Das islamische Rechtssystem
(Aus: Landeszentrale für politische Bildungsabeit (Hg.). Weltmacht Islam. München 1988, S. 93-113)
Die „Re-Islamisierung" in den islamischen Ländern wird im allgemeinen als ein politisches Instrumentarium verstanden. In diesem Sinne wird sie daher von den Fremden oder Gegnern gewürdigt oder kritisiert. Bei einer genaueren und näheren Analyse der davon betroffenen Phänomene kommt man zu dem Ergebnis, daß es vordergründig die šari?aist, die die Domäne dieses Prozesses bildet. Dieser Prozeß ist nicht primär das Zeichen eines politischen Umdenkens. Er ist vielmehr der Ausdruck eines mißlungenen Versuches (hauptsächlich im 19. und 20. Jahrhundert), westliche Gesetze und das westliche Rechtsdenken planlos und ohne Rücksicht auf die diesbezügliche eigene Tradition und eigene Mentalität und Rechtsauffassung zu übernehmen. Die vorliegende Ausführung beabsichtigt, einen kurzen Überblick über die damit verbundenen Probleme und Lösungsversuche zu geben. Einleitend empfiehlt es sich, eine Information über die islamischen Rechtsquellen und ihre Tragweite (die bislang kaum in der vorhandenen Literatur Erwähnung gefunden hat) zu geben und noch dazu auf die heute lebenden islamischen Rechtsschulen hinzuweisen.
2.Die Quellen des islamischen Rechts
Als primäre Quellen des islamischen Rechts gelten:
Der Koran, der heilige, dem Propheten Muhammad offenbarte Text des Islam
und
Die Sunna, d. h. die gesetzlich verbindlichen verbalen Äußerungen, Bestätigungen und Handlungen Muhammads.
2.1 Der Koran
Der Koran, die absolut erstrangige Quelle, gilt für die Muslime als verbale Inspiration und ist ihrer Überzeugung nach als solche ohne geringste Anzweiflung des Wortlautes überliefert worden: Die allerwichtigste Konsequenz daraus ist, daß Gott und nur er - nicht etwa Muhammad oder ein anderer - der eigentliche Gesetzgeber ist.
Der Koran, als Wort Gottes, weist in seiner Gesetzgebung unterschiedliche Haltungen auf. In ihm gibt es:
a) konkrete präzise Vorschriften, die in den fiqh-Büchern als festes Gesetz übernommen worden sind, wie in vielen Fällen von Erbrecht, Strafrecht und Eherecht.
b) allgemeine Vorschriften, deren Konkretisierung und Präzisierung weiterer näherer Bestimmungen bedarf, wie die Vorschriften des Eigentumsrechtes, Kaufrechtes usw. Der Allgemeinheitscharakter dieser Vorschriften, deren Konkretisierung zum großen Teil Zeit und Situation unterworfen ist, wird von den Muslimen nicht als Mangel, sondern eher als Antrieb zur Dynamik im juristischen Denken aufgefaßt, wie es auch die Geschichte der Rechtsschulen bewiesen hat.
c) Ähnliche Beschaffenheiten und Funktionen weist der dritte Typ von vorschriftsmäßigen Aussagen auf, die als allgemeine Prinzipien sogar als Maxime fungieren und in verschiedenen Rechtsbereichen Anwendung finden, wie z. B. „Und daß der Mensch nur empfangen soll, wonach er sich bemüht hat" (Koran 53/39).
d) Indizartige Aussagen, die allein und als solche betrachtet, nicht vorschreiben, aber als Indiz für Richtigkeit und Unrichtigkeit der in der Sunna vorkommenden Vorschriften oder sonstigen juristischen Entscheidungen gelten, wie die bewertenden Äußerungen des Korans bei der Wiedergabe der vergangenen Ereignisse und der Verhaltensweise der Menschen dazu.
e) Die Zurückhaltung (bzw. das Schweigen) des Korans in den Fällen, für die irgendeine Vorschrift zu erwarten wäre, ist von den islamischen Rechtsschulen entweder als Aufforderung der Muslime zur eigenständigen Gesetzgebung betrachtet worden (natürlich nur im Geiste und im Rahmen des islamischen Gesetzes und dies auch nur für den Fall, daß auch die Sunna darüber nichts aussagt) oder als positives Zeichen dafür, daß in dem betreffenden Fall ohne göttliche Bestimmung eine absolute Handlungsfreiheit eingeräumt ist.
f) Faktische Legitimation der in der Gemeinschaft üblichen gesetzgeberischen Verhaltensweisen in den Fällen, in denen eine Entscheidung notwendig ist, aber darüber weder im Koran noch in der Sunna etwas vorliegt. Hierzu gehört besonders das oft angewandte Verfahren, daß man erst später begrifflich erfaßt qiyas/Analogieschluß nannte.
g) Verweis auf eine gesetzgeberische Institution für die Fälle, worüber im Koran und in der Sunna nichts vorliegt. Gemeint ist die Aufforderung Muhammads zur Durchführung der Beratschlagungen (šura) zur Bestimmung und Lösung der von der Offenbarung noch nicht erfassten Falle.
Die unterschiedliche gesetzgeberische Art des Korans (vor allem von Punkt b bis f) lassen Tür und Tor für eine legislative Dynamik offen, die angefangen von Muhammad selbst über seine Gefährten bis hin zu den Gründern der Rechtsschulen und ihren Hauptvertretern voll genutzt werden kann, vorausgesetzt, daß die heutige Gelehrsamkeit wie ihre Vorfahren die Stimme der Zeit wahrnimmt.
h) Indirekt trägt der Koran als ein inhaltliches Kriterium für die Fertigstellung der Richtigkeit oder Falschheit der Sunna des Propheten insofern zur Gesetzgebung bei, als deren Gebote und Verbote wie folgt am Koran gemessen werden: „Akzeptiert das von der Sunna, was mit dem Koran übereinstimmt, bzw. dem Koran nicht widerspricht und unterlasset das, was im Widerspruch mit dem Offenbarungstext steht."
2.1.2 Die Sunna
Als weitere primäre, aber unter dem Koran eingestufte Quelle gilt die Sunna des Propheten Muhammad. Diese, sofern sie im Sinne des Korans Vorschriften und Gesetze erläßt, gilt zwar nicht als verbale Inspiration, ist jedoch absolut authentisch, weil sie den göttlichen Willen ausdrückt; vorausgesetzt, daß die wissenschaftlichen Untersuchungen die Echtheit der Überlieferung nicht anzweifeln; ein Problem, das es bezüglich der Korantexte nicht gibt.
Nach Auffassung der Muslime verdankt die Sunna ihre Authentizität dem interpretatorischen Bezug, den sie von Beginn an zum Koran pflegte. Das bedeutet, daß auch hier der eigentliche Gebieter und Verbieter allein Gott und nicht einmal als Person Muhammad ist.
Die Frage, ob die Sunna als Quelle des islamischen Rechts dem Koran in seiner gesetzgeberischen Funktion ähnelt, ist ohne weiteres zu bejahen. Ihrer interpretatorischen Funktion nach ist die Sunna jedoch mehr danach ausgerichtet, konkrete Bestimmungen zu geben oder die allgemeinen Anweisungen des Korans zu präzisieren.
Das heißt aber nicht, daß die Sunna nicht ihrerseits, genau wie der Koran, weitere allgemeine Sätze als Gesetzesvorlage oder sogar als allgemeine, in Theorie und Praxis des Rechtes anwendbare Maxime von sich hergibt: Dazu zählt man u. a. die von allen Schulen akzeptierten Maxime: Ladarara wa ladirarra fi-l‘Islam (im Islam ist es absolut untersagt, einem Dritten zu schaden oder zu dulden, Schaden von einem anderen auf sich zu nehmen).
Der Koran und in gleicher Weise die Sunna gelten, sowohl in ihren gesetzgebenden Äußerungen, wie auch durch ihr Schweigen – was an sich etwas Negatives ist –, als positive Kriterien für neue, weder im Koran noch in der Sunna zu findende Vorschriften: Das daraus entwickelte Prinzip lautet: Alle Bestimmungen und Vorschriften, die dem Koran und der Sunna nicht widersprechen, können in das islamische Recht aufgenommen werden, wie z. B. (um auf ein aktuelles Thema hinzuweisen) Bestimmungen, die das Post- und Zollwesen und dergleichen benötigen. Dahingegen wird z. B. die Aufnahme der Versicherungsbestimmungen in das islamische Recht nicht ohne Schwierigkeiten sein, nicht weil der Koran, die Sunna oder das bisherige islamische Recht sie behandelt und abgelehnt hätten, sondern weil das Versicherungswesen grundsätzlich mit dem Zinsverbot und dem später ausgearbeiteten islamischen Vertragswesen in Konflikt kommt. Hierzu zeichnet sich seit einigen Jahren ein neuer Ansatz der Islamisierung solcher Institutionen ab, der dahin geht, sowohl diese Institutionen wie auch das islamische Zinsverständnis in allen damit zusammenhängenden Elementen zu analysieren, um einen Koran und Sunna entsprechenden neuen Weg für diese Einrichtungen auf der Basis des islamischen Rechtsdenkens zu finden.
2.1.3 Weitere Quellen
Zu den Quellen des islamischen Rechts werden ferner gezählt: der Konsensus (igma) und der Analogieschluß (qiyas); im Gegensatz zum Koran und Sunna dürfen diese beiden aus folgenden Gründen nur als sekundäre Rechtsunterlagen gelten: In ihrer rechtschöpfenden Kraft nehmen sie im Vergleich zum Koran und zur Sunna einen nur sekundären Rang ein: Als Rechtsgrundlage kommen sie nämlich erst dort in Frage, worüber im Koran und in der Sunna nichts vorliegt.
2.1.4 Die Rechtsschulen
Muslim sein bedeutet nicht nur, wie im Glaubenszeugnis (šahada) ausgesagt, zu bezeugen, „daß es nur einen Gott gibt und daß Muhammad sein Prophet ist", sondern aufgrund des Wortes Gottes im Koran und gemäß dem lebendigen und bezeugten Beispiel des Lebens des Propheten und der von ihm geführten islamischen Gemeinschaft zu leben. Da im Gegensatz zum Christentum, das als Untergrundsekte im Römischen Reich und gegen den Staat entstanden ist und daher vom Ursprung her auf das individuelle Dasein des einzelnen und sein persönliches Heil im Jenseits konzentriert war, der Islam nach der higra des Propheten nach Medina als Gesellschaft und Staat (al-umma al-islamiyya) entstanden war und sich als kämpferische Gemeinschaft gegen eine feindliche Umwelt durchsetzen mußte, ist vom Anfang an das persönliche wie das gemeinschaftliche und staatliche Leben zur Gänze vom Gebot Gottes geformt. Islam ist, wie ursprünglich und in der Orthodoxie noch heute auch das Judentum, eine das Leben normierende Religion, die prinzipiell nichts unbeeinflußt läßt. Damit ist auch die Trennung von Religion und tagtäglichem Leben, wie sie im Christentum praktiziert wird, oder noch krasser die Trennung von Religion und Politik, Religion und Wirtschaft im Islam schlicht eine Absurdität. „Wenn wir unter Gottes Gebot stehen, stehen wir zu allen Zeiten und in allen Lebensäußerungen unter Gottes Gebot" - so könnte man es islamisch zusammenfassen.
Das hat zuerst ganz pragmatisch zu dem Rechtssystem der muslimischen Gemeinschaft in Medina unter der Führung des Propheten und der ersten Khalifen geführt, was in der Rechtsquelle der Sunna festgehalten worden ist. Als die islamischen Heere aber dann große Teile des byzantinischen Reichs in Vorderasien und in Nordafrika eroberten und das persische Kaiserreich besiegten, wurden neue Länder und Völker in den islamischen Bereich aufgenommen, die ganz andere Traditionen und auch voll ausgebildete Rechtssysteme hatten.
Es war ein Zusammenstoß unterschiedlicher geschichtlicher Formen, auf die der Islam eine Antwort finden mußte, die sowohl dem Gesetz, nach dem er angetreten war, entsprechen mußte, als auch weltoffen das Fremde, soweit es integrierbar war und nicht gegen Gottes Offenbarung verstieß, sich einwandeln mußte. Aus dieser Notwendigkeit dieser ersten islamischen Jahrhunderte entstanden die islamischen Rechtsschulen. Es sind nicht abstrakte juristische Systeme, sondern Lebensformen, die keine dogmatische Heilsgewißheit (wie christliche Kirchen) für sich beanspruchen, sondern Praktiken, die allerdings das gesamte gesellschaftliche Leben einschließen, zwischen denen aber der einzelne Muslim frei wählen kann.
Natürlich haben sich im Lauf der Geschichte sowohl inhaltlich wie auch geographisch Schwerpunkte herausgebildet, die anschließend kurz skizziert werden sollen. Zwei andere Gesichtspunkte sind an dieser Stelle aber auch noch zu erwähnen. Entgegen der starken Verinnerlichung der islamischen Frömmigkeit, wie diese vom Koran und von der Sunna gefordert wird, hat die formaljuristische Seite der šari?aim Laufe der Zeit überhandgenommen. Dies geschah hauptsächlich infolge der Entstehung und Entwicklung der hier zur Debatte stehenden Rechtsschulen. Der Islam wurde wie eine „Gesetzesreligion" strukturiert. Dagegen meldete sich aus diesem Grunde eine andere geistige Strömung. Wie in jeder Gesetzesreligion kommt es auch im Islam dazu, daß manchen Menschen und Menschengemeinschaften die juristische Form der Religion und des gesellschaftlichen Lebens nicht genügt und man sich Gott innerlich und inniger anzunähern wünscht. Dies zusammen mit der Besinnung auf koranische Frömmigkeit bildeten den Grundstein der islamischen Mystik, die gleichfalls eine lange Geschichte hat, an dieser Stelle aber nicht behandelt werden kann. Nur eines: Sie hat sich, von wenigen Ekstatikern abgesehen, nie völlig außerhalb des Gesetzes bewegt, und die großen Geister des Islam bemühten sich immer, hier keine unüberbrückbare Kluft entstehen zu lassen. Der Iraner AbuHamid Ibn Muhammad al Ghazzali (geb. 1058) ist das leuchtendste Beispiel der Verbindung der Gesetzestheologie mit der Religion als inneres Erlebnis. Ghazzalis Werk ist in „der Begeisterung und Innigkeit seiner Gottsuche und Gottesliebe mit den größten Texten abendländischer Mystik vergleichbar", wie ein bekannter deutscher Verlag, der eines seiner Werke herausgab, einleitend feststellt.
Der zweite Gesichtspunkt ist gleichfalls ein Grundproblem jeder Gerinnung der Religion in feste und unverrückbare Aussagen und Gesetzesformen: Menschliches Leben ist Leben in der Zeit und Zeit heißt menschlich gesehen Geschichte und ständiger Wandel. Die Frage ist: Ist das auf Gott bezogene Gesetz so unveränderlich - und jenseits aller Zeit stehend -, daß es auf diese Frage gar keine Antwort braucht oder aber, wenn ein gewisser Wandel und die Einwandlung von anderem unerläßlich und gerechtfertigt ist, ist irgendeinmal diese Einverwandlung abgeschlossen? Das ist die Frage des igtihad, des persönlichen „Bemühens" der islamischen Rechtsgelehrten im Rahmen der, unumstößlichen göttlichen Offenbarung, eigene Antworten auf die von der Zeit gestellten Probleme zu finden. Alle Rechtsschulen sind in irgendeiner Form einmal durch einen solchen igtihadentstanden. Ihre Entstehung dokumentiert die Dynamik des islamischen Rechtsdenkens.
Allerdings herrscht seit rund eintausend Jahren im Rechtssystem des Islam die Überzeugung vor, daß die abwab al-igtihad(die Pforten der selbständigen Rechtsfindung) geschlossen sind. Nur die Schiiten hielten immer am Prinzip des igtihadfest und in unserer Zeit wird dieser Frage seit dem vorigen Jahrhundert wieder von den großen Reformern aufgeworfen. Es ist vorauszusehen, daß es zu einer der Hauptfragen des Islam in unserem Jahrhundert werden wird, der ja unter dem Anprall einer ihm weitgehend fremden Welt und, ganz neuer Probleme steht und wie zur Zeit der Entstehung der Rechtsschulen gezwungen ist, so oder so eine Antwort auf diese Herausforderungen zu finden. Dieser Grundfrage wird hauptsächlich dieser Beitrag über die šari?agewidmet sein.
Hier nun eine kurze Übersicht über die vier Rechtsschulen der Sunniten und die fünfte der Schiiten, und zwar im Hinblick auf die jeweils von ihnen aufgestellten rechtswissenschaftlichen Instrumentarien:
Sie entstanden aus dem Mit- und Gegeneinander arabisch-islamischer, griechisch-byzantinischer und persisch-sassanidischer Elemente um die Mitte des 8. Jahrhunderts als Kult-, Zivil- und Strafrecht. Darin, daß der Koran und die Sunna des Propheten als eigentliche Rechtsquellen gelten, stimmen alle diese Rechtsschulen überein. Sie unterscheiden sich in Anwendung weiterer Rechtsmittel in denjenigen Fallen, für die kein Beleg aus Koran und Sunna zu erbringen ist. Es geht also um Rechtsquellen und Rechtsmittel, die die „eigene Urteilsbildung" des Rechtsgelehrten (ra’y/igtihad) ermöglicht.
2.1.4.1 Hanafiten
Im irakischen Raum entstand die hanafitische Rechtspraxis, benannt nach AbuHanifa (699 bis 767). Sie betont, daß der Rechtsgelehrte vom „persönlichen Urteil" (ra’y) Gebrauch mache. Neben den Rechtsurteilen (fatwa) der Prophetengefährten und dem Konsensus (igma‘) gewinnt bei dieser Schule der Analogieschluß eine zentrale Bedeutung. Dem folgt istihsan, das „bestmögliche Urteil": Der Rechtsgelehrte hat hier ohne Rücksicht auf den Analogieschluß in einem konkreten Fall ein Urteil zu fällen, das den Belangen der Betroffenen am besten dienlich ist. Auch der Brauch (‘urf) hat in dieser Schule einen festen Platz. Die Hanafiten wurden zur staatlichen Rechtsschule der Abbasiden und der Osmanen. Sie überwiegen heute in der Türkei, auf dem Balkan, im Kaukasus, zum Teil in Afghanistan, Zentralasien, Pakistan, Indien und China. Etwa ein Drittel der Muslime sind Hanafiten.
2.1.4.2 Malikiten
In Medina entstand die Schule der Malikiten, benannt nach Malik Ibn Anas (715 bis 795). Sie bezieht sich gleichfalls auf das freie persönliche Urteil. Die Rechtsquellen Konsensus, Analogieschluß, das „bestmögliche Urteil" (istihsan) und Brauch finden auch hier ihre Zustimmung, allerdings mit einer ganz anderen Gewichtung: istihsan findet vor den anderen drei Rechtsquellen eine viel größere Anwendung. Auch dem Konsensus der Gelehrten wird in dieser Schule größere Bedeutung beigemessen. Wichtig sind die drei weiteren Rechtsquellen in dieser Schule: Konsensus der Medinenser, „allgemeine Nützlichkeit“ für die islamische Gemeinschaft (al-masalih al-musrala) und ad-dara’i ‘, wörtlich‚ „die Mittel". Darunter ist folgendes Prinzip zu verstehen: Der Rechtsgelehrte hat die Folgen der zur Debatte stehenden Frage zu überprüfen. Sind sie schädlich, so hat er die damit zusammenhängende Handlung zu verbieten. Sind sie nützlich oder nicht schädlich, so hat er die dahin führende Handlung zu gebieten bzw. zu erlauben. Sie ist heute vor allem in Nordafrika und Schwarzafrika verbreitet, zum Teil aber auch in Oberägypten, Mauretanien, dem Sudan und noch am Golf (Kuwait und Bahrain).
2.1.4.3 Shafiiten
Die Shafiiten sind nach As-Shafi’i (767 bis 820), einen Araber aus dem Stamm des Propheten (der Quraiš) benannt, der bei den Hanafiten und Malikiten studierte und zuletzt in Ägypten wirkte. Er gilt als der eigentliche Begründer der islamischen Rechtswissenschaft. Er disziplinierte die Sunna und wollte die willkürliche Rechtsfindung der beiden anderen Schulen möglichst ausschließen. Er lehnt istihsan gänzlich ab und fordert eine strengere Anwendung des Analogieschlusses, nachdem es ihm gelungen ist, diesen erstmals streng juristisch zu definieren und zu strukturieren. Charakteristisch für diese Schule ist der igma‘, der auf den einstimmigen Konsens der ganzen Gemeinschaft ausgedehnt wird (und nicht nur wie bei den anderen Schulen auf den Konsens der Gelehrten einer bestimmten Zeit). In der späteren Praxis aber blieb es wieder bei der Begrenzung auf die Gelehrten, weil sich der igma‘ der Gesamtheit ja nicht organisieren ließ. Heute ist die Shafiitische Schule vor allem in Unterägypten, Jordanien, Libanon, Südarabien, Indonesien, Philippinen und in den zentralasiatischen Gebieten verbreitet.
2.1.4.4 Hanbaliten
Die vierte Schule der Hanbaliten ist nach Ahmad Ibn Hanbal (780 bis 855) benannt. Seine Lehre ist eine konservative Reaktion gegen eine mehr rationalistische Gesellschaft des Islam, besonders gegen die Mu‘taziliten. Die Hanbaliten lassen nur die Traditionen des Propheten und der ersten Prophetengefährten gelten. Andere Rechtsmittel treten völlig in den Hintergrund. Der Analogieschluß wurde zunächst völlig abgelehnt, später jedoch durch dessen Einteilung in den richtigen und falschen Analogieschluß entsprechend angewandt. Bei ihnen steht der taqlid, die Zustimmung zur großen Vergangenheit, die immer noch als aktuell empfunden wird, im Mittelpunkt. Sie stellt die moralischen Werte vor die juristische Problemlösung und den Geist über den Buchstaben. Ihre Stärke liegt darin, immer wieder den Koran und die Sunna neu zu interpretieren und daraus neue Ansätze zu finden. Einer der Ansätze ist unter anderem al- firasa (Scharfsinn), den der hanbalitische Rechtsreformer Ibn Qayim al-Gauziya (gest. 1335) in seinem; Werk „at-turuq al-hukmiya“ (Kairo 1953) in aller Ausführlichkeit ausbaut. Der Hanbalismus ist auch zum Ausgangspunkt pietistischer Strömungen geworden. Ihm gehören die großen Reformer Ibn Taimyya (1263 bis 1328), auf den sich heute die Muslimbrüder und die islamischen Revolutionäre beziehen, und Muhammad Ibn ‘Abd al-Wahhab (1703 bis 1787), der Begründer der in Saudi-Arabien herrschenden Wahhabiten, an. Die Hanbaliten sind zahlenmäßig die kleinste Rechtsschule. Sie sind vor allem auf der arabischen Halbinsel, aber auch in Syrien und im Irak, Ägypten, Indien Afghanistan und Algerien verbreitet.
2.1.4.5 Djafariten
Als fünfte Rechtsschule ist die bedeutendste Rechtsschule der Schia, die der Djafariten oder Imamiten zu nennen, benannt nach dem 6. Imam Djafar (gest. 765). Ihre Hauptdifferenz zu den anderen Schulen ist die Imamatstheorie. Sie anerkennt die Rechtsquellen des Korans und der Sunna, ersetzt aber den Konsensus (igma‘) durch den Entscheid des unfehlbaren Imam. Seit dem Verschwinden des 12. Imam Muhammad Ibn Hasan al-Mahdi (873) lebt dieser in der „Verborgenheit‘ und wird am Ende der Zeiten wiederkommen, um das göttliche Reich auf Erden zu errichten. Bis dahin findet der Entscheid durch den Konsensus der Gelehrten (igma‘) statt. Auch die Imamiten lehnen die Anwendung des Analogieschlusses in den Entscheidungen der šari?aab. Er wird nur dort akzeptiert, wo der Hintergrund (‘illa) der bekannten Vorschrift expressis verbis im Koran oder in der Sunna erwähnt ist. Anstelle des Analogieschlusses und anderer Rechtsquellen hat die schiitische Rechtsschule die Vernunft (‘aql) als Rechtsmittel aufgestellt und ihre Möglichkeiten und Grenzen diskutiert. Diese wirkte dahin, daß die abwab al-igtihad(die Tore des eigenen Bemühens) also bei der sogenannten Zwölferschia für die Gelehrten (mugtahidun) offen und nicht geschlossen sind, wie bei den sunnitischen Rechtsschulen. Diese Schule formt heute die Islamische Republik Iran und ist darüber hinaus auch in Pakistan, Indien, Irak, Libanon und Syrien, wenngleich in Minderheitspositionen, verbreitet.
2.2 Šari?aund zeitlicher Wandel: Problemstellung
Die Frage, wie sich der Islam zu jeder Zeit und an jedem Ort zurechtfinden soll, ist so alt wie der Islam selbst, besteht also seit seiner Verkündung durch den Propheten Muhammad. Von Anbeginn haben die zeit- und lokalbedingten Probleme Anlaß zu allgemeinen Fragen gegeben, worauf dann der Koran und die Sunna über Zeit und Raum hinweg mit allgemeinen Regeln und Prinzipien erwiderten. Dennoch zeigt die Verfahrensweise des Propheten und seiner Gefährten (vor allem die der rechtgeleiteten Khalifen) wie auch die der späteren Häupter (Imame) der verschiedenen madahib (orthodoxe Rechtsschulen), daß neue konkrete Fälle nicht selten zur Einschränkung oder vorübergehenden Aussetzung (aber kaum zur Aufhebung) der einen oder der anderen Regel bzw. Vorschrift oder sogar zu neuer Interpretation oder Uminterpretation der, islamisch gesehen, allgemeingültigen Prinzipien und Maximen geführt haben.
Um so wichtiger und dringender ist die Frage in unserer Zeit. Dabei hat es der Islam mit einer neuen Erscheinung zu tun, die die Muslime sonst in ihrer Geschichte nicht kannten, nämlich mit Erscheinungen, die infolge der neuen Konfrontation der islamischen Länder mit dem Westen in seiner ganzen Vielfalt entstanden sind. Zur Bewältigung der damit entstandenen gegenwärtigen Probleme muß der muslimische Fachgelehrte von den Verfahrensweisen der früheren islamischen Autoritäten lernend, neue Wege finden. Daß dies möglich ist, zeigt die Entwicklungsgeschichte des Islam selbst: Der Islam hat es geschafft, sich mit all denjenigen fremden Kulturen, mit denen er zu tun hatte, auseinanderzusetzen, sie islamisch umzugestalten, um schließlich zu einer fruchtbaren Lösung der daraus entstandenen Probleme zu kommen.
Prinzipiell und analog dazu müßte der Islam auch das Gleiche mit dem gegenwärtigen westlichen Geist unternehmen können: Das besondere Problem hierbei ist jedoch der von der westlichen Zivilisation mit allen ihren gesellschaftlichen Erscheinungen erhobene Anspruch auf Überlegenheit, bei dem zunehmenden wirtschaftlichen und politischen Interesse des Westens an den islamischen Ländern und an dem Verhalten der Muslime dem Westen gegenüber besonderes Gewicht zukommt. Auf dieses Hegemoniedenken, auch bezüglich der islamischen Länder, haben die Muslime unterschiedlich reagiert, woraus sich dann ebenso unterschiedliche Lösungsversuche entwickelt haben.
2.3 Lösungsversuche
2.3 Lösungsversuche
Der in seiner Tendenz sich verabsolutierende westliche Geist, sowie die untrennbar damit verbundene westliche Kultur und Zivilisation und deren Egozentrismus sind nicht nur darauf aus, ihre Geltung offensiv durchzusetzen, sondern darüber hinaus bemüht, andere historische und noch bestehende Rivalen, also alle anderen Kulturen und Zivilisationen als veraltet, als überholt, wenn auch als „Museumsstücke" interessant, so doch für die Gegenwart als wertlose Gestalten hinzustellen und sie von der Existenzfläche völlig wegzudrängen. Dieser Prozeß ist zum Teil planmäßig durchgeführt worden, zum großen Teil liegt er aber in der Natur der Sache selbst, d. h. in der Natur von Industrie und Technik, die von der Hegemonie konzipiert wurden, von dieser getragen werden und ohne sie nicht weiter existieren können. Der widerstandsfähige Islam in allen seinen religiösen, kulturellen, gesellschaftlichen und politischen Dimensionen hat sich jedoch von Beginn dieses Prozesses an dagegen gewehrt, sich, wie sonst viele andere Kulturen, assimilieren zu lassen und unterzugehen und hat so bereits die kritischsten Phasen der Auseinandersetzung überlebt.
Um dieses Überleben und ein unversehrtes Weiterleben geht es im Grunde bei den Problemen, die der Islam heute hat. Dieser mit Erfolg geführte Überlebensprozeß, zeichnet sich in unterschiedlichen bis hin zu widersprüchlichen Reaktionen ab, die die Muslime innerhalb der letzten zweihundert Jahre der offensiven Haltung des Westens entgegengebracht haben:
Die einen lehnten (und lehnen noch) den Westen und alles Westliche strikt ab, ohne ihre eigene Tradition kritisch zu bewerten und das Islamische und Nichtislamische darin auseinanderzuhalten.
Diesen gegenüber wollten (und wollen noch) einige andere den Islam und alles, was islamisch ist, zugunsten des Westens und des Westlichen über Bord werfen.
Die dritte Gruppe war zu einem Kompromiß bereit, ohne dafür klare Kriterien entwickelt zu haben.
Die vierte Gruppe dachte (und denkt noch) kraft eines im Westen vollzogenen Säkularismus zurechtzukommen.
Die fünfte Gruppe schließlich suchte die Begegnung mit dem offensiven Westen, um hierin Chancen zu sehen für eine saubere Trennung zwischen dem wahrhaft Islamischen und den zeit- und gesellschaftsbedingt hinzugekommenen Erscheinungen, mit dem Ziel, an der ersten Kategorie (das wahrhaft Islamische, d. h. Unveränderliche) festzuhalten und sie aufgrund neu entwickelter Prinzipien zeitgemäß zu verstehen, aber gleichzeitig die zweite Kategorie (die Raum und Zeit bedingte) zu überdenken und sie wissenschaftlich durchdacht und nicht willkürlich zu reformieren.
Der Erfolg der letzteren Haltung, die von sehr vielen frommen, verantwortungsbewußten, interislamisch anerkannten und angesehenen Gelehrten geteilt wird, liegt darin, daß diese Haltung an die der rechtgeleiteten Khalifen, der sonstigen Gefährten Muhammads, der Häupter der Rechtsschulen und der späteren Gelehrten mit wissenschaftlich kritischer Einstellung erinnert. Diese Haltung soll hier als eine Möglichkeit, für die anstehenden Probleme eine Lösung zu finden, in Betracht gezogen werden.
2.4 Die Verfahrensweise authentischer Persönlichke
2.4 Die Verfahrensweise authentischer Persönlichkeiten der islamischen Tradition bei ihrer Begegnung mit neuen Problemen
Der strenggläubige hanbalitische Rechtsgelehrte und Schüler von Ibn Taimiya, der berühmte Ibn Qayim al-Gauziya (691/1291—751/ 1350) steht, in seinem 1953 in Kairo erschienenen Werk at-turuq al-hukmiya fi’s-siyasa aš-šar’iya (sinngemäß: die Gerichtswege zur Anwendung der Maßnahmen des kanonischen islamischen Rechts) vor einer ähnlichen Frage, mit der wir heute ständig konfrontiert sind, nämlich der Frage: Wie sind die heute für uns neu entstandenen Probleme zu lösen? Sich auf al-hulafa’ ar-rašidun berufend (die rechtgeleiteten vier ersten Khalifen), die zur Lösung neuer Probleme, unter Berücksichtigung des Interesses der islamischen Gemeinschaft (maslahat al-umma) und nicht aus reiner Willkür, neue Entscheidungen getroffen haben, welche weder im Koran noch in der Sunna explizit erwähnt werden, bekräftigt Ibn Qayim, daß es sich in solchen Fällen um äußerst brisante Situationen handelt, wobei die islamischen Gelehrten nicht selten dem Irrtum anheim gefallen sind. Von diesen sind zwei Hauptgruppen auseinanderzuhalten, die jeweils einen extremen Weg a) sture Defensive und b) unbekümmerte Gleichgültigkeit eingeschlagen haben:
„Die eine Gruppe hat sich insofern in eine extreme Zurückhaltung gestürzt, als sie (aus ihrer engstirnigen Haltung heraus und aus Angst, eine neue Entscheidung zu treffen) die islamischen Rechts- und Strafmaßnahmen unterlassen und die Rechte verwirkt hat. Sie haben damit (d. h. mit ihrer defensiven Haltung) den Unsittlichen zur Schlechtigkeit ermutigt, und die šari?a zu einem ungenügenden Gesetz gemacht, welches nicht imstande ist, den Interessen der Menschen gerecht zu werden, so daß es (šari?a) des fremden Gesetzes als Ergänzung bedarf."
„Die andere Gruppe überschritt aber die Grenze in die entgegengesetzte Richtung: Sie hat (in ihrer Gleichgültigkeit sogar) solche Entscheidungen zugelassen, die der Anordnung Gottes und dessen Gesandten (völlig) widersprachen. Beide Gruppen trifft der Vorwurf, daß sie von dem, was der Prophet von Gott brachte und was Gott in seinem Buch an ihn herabsandte, wenig Ahnung haben. Denn Gott hat seine Gesandten geschickt und seine - Bücher herabgesandt, damit die Menschen die Gerechtigkeit üben ... sein Ziel ist, daß unter den Menschen Gerechtigkeit herrscht: Welchen Weg man auch dazu findet, so gehört er doch zur Religion und steht nicht zu ihr im Widerspruch."
Von fundamentaler Wichtigkeit ist diese seine letzte Bemerkung:Unabänderlich, d. h. als von Zeit und Raum unabhängig bleibender Wert ist das, was der Koran und die Sunna unzweideutig als Ziel der jeweiligen Bestimmung, hier die Gerechtigkeit unter den Menschen, zugrunde legen, wobei die Wege zu dessen Verwirklichung unterschiedlich und dennoch dem Koran und der Sunna adäquat sind. Um diese unterschiedlichen Wege, die zeit- und raumbedingt sind, bzw. sein können, geht es Ibn Qayim, was auch für uns hier und heute gilt.
Das, was Ibn Qayim hier anführt, ist keine These und keine Theorie die man widerlegen oder durch eine andere ersetzen kann. Es ist vielmehr eine Feststellung, die auf unbestreitbaren und konkreten Fakten beruht. Die Unkenntnis bezüglich solcher Fakten hat nach Ibn Qayim jene zwei extremen Gruppen hervorgebracht, welche in gleicher Weise dem Koran und der Sunna und somit dem Islam schaden. Es gilt nun, einige konkrete Fakten als Belege für diese seine Feststellung anzuführen.
2.5 Exemplarische Beispiele als Belege
Nicht nur Ibn Qayim, als eine Autorität des 8./14. Jahrhunderts, sieht sich durch eine Reihe von allgemein anerkannten historischen Fakten bestätigt. Das gleiche gilt für eine Anzahl von verantwortungsbewußten Autoritäten der islamischen Rechtsschule unserer Zeit (19. und 20. Jh.). Diese unterscheiden sich jedoch von Ibn Qayim hinsichtlich ihrer Ausgangsposition. Ibn Qayims Ziel war, die šari?a in ihrem tiefgreifenden Sinngehalt und in ihrer weitreichenden Zielsetzung gegenüber der starren Haltung der Engstirnigen einerseits und gegenüber den in der Sache der šari?a Gleichgültigen andererseits zu verteidigen und sie (šari?a) in beiden Fällen vor dem Untergang zu bewahren.
Die Autoritäten unserer Zeit, wie Muhammad ‘Abduh, Mahmud Šaltut und auch Abdul-Wahhab Hallaf und Muhammad Mustafa Šalabi , gehen hingegen von der nur für unsere Zeit typischen Lage des Islam aus, nämlich von dessen Standort zwischen der Kultur-, Politik- und Wirtschaftshegemonie des Westens und der Unbekümmertheit und Perspektivlosigkeit derjenigen Verantwortungsträger der islamischen Gelehrsamkeit, denen es am Einfühlungsvermögen in aktuelle Probleme und Kenntnisse bezüglich der Verhaltensweisen der Autoritäten der islamischen Tradition fehlt, was sie zu einer letztendlich nachteiligen starren Haltung veranlaßt hat. Bei den genannten Persönlichkeiten kommt es nicht auf die Benennung der Vertreter der jeweiligen Position an, d.h. es kommt nicht darauf an, die Vertreter der ersten Position, nämlich die Befürworter der Übermacht des Westens, als antiislamisch, säkularistisch, modernistisch usw. zu benennen und die Verfechter der zweiten Position mit Verlegenheitsausdrücken wie konservativ, fundamentalistisch und dergleichen mehr zu brandmarken.Es kommt vielmehr darauf an, zu zeigen und zu belegen, daß die beiden Positionen dem Islam einen nicht wieder gut zu machenden Schaden zufügen.So betont al-Maragi in seinem Werk „Die selbständige Rechtsfindung im Islam" („al-igtihad fi’l-Islam", S. 42): Schon der Prophet Muhammad selbst hat die Anwendung der Diebstahlstrafe zeitweilig, d. h. während des Krieges verhindert, obwohl der diesbezügliche Koranvers expressis verbis vorlag. Warum? Um zu vermeiden, so lautet die Begründung, daß der Dieb, um seiner Strafe zu entkommen, sich der feindlichen Front anschließt. Um einen Muslim, auch wenn er schwer gesündigt hat, nicht zu verlieren und um durch sein eventuelles Überlaufen zum Feind die islamische Gemeinschaft nicht zu gefährden, also um einem größeren Schaden vorzubeugen, durfte, ja sogar mußte ein allgemeines Gesetz, das sonst ohne jede Einschränkung auch für den Kriegszustand galt, außer Kraft gesetzt werden. Ebenfalls, so hebt Šalabi in seinem Werk „Die Begründung der Vorschriften„ („ta‘lil al-ahkam; Kairo 1949, S. 62), hervor, hat der zweite Khalif Umar Ibn al Hattab zeitweilig die Anwendung der Diebstahlstrafe ausgesetzt, nicht aber im Falle eines Kriegszustandes, sondern bei einer Hungersnot (maga‘a). Seinem Rechtsempfinden nach war der Erhalt des Lebens, wozu der Diebstahl begangen worden war, wichtiger als der Schutz des Eigentums, von dem in jenem Falle kein Leben abhing; dies lag sowohl im Interesse der islamischen Gemeinschaft wie auch im Interesse deren Mitglieder, die in den Notfällen gemeinsam die Last zu tragen hatten.
In gleicher Weise haben (so Šalabi im ta‘lil al-ahkam, S. 36) die Gefährten des Propheten bezüglich der Anwendung von Strafen Zurückhaltung geübt, als ein muslimischer Heerführer das Verbot des Alkoholgenusses verletzt hatte: Das mögliche Überlaufen zum Feind und der dadurch mögliche Verrat der umma wäre ihrem Rechtsempfinden nach für den Islam und die Muslime viel schädlicher gewesen als das Unterlassen einer sonst ausnahmslos anzuwendenden Strafe. Das Bewahren der Interessen der umma und ihrer Mitglieder geht, so zeigen damit die Gefährten des Propheten, uneingeschränkt anderen Geboten und Verboten vor, welche im Falle eines Konfliktes mit jenem (Interesse der umma) außer Kraft gesetzt und sogar unter Berücksichtigung strenger Kriterien geändert werden können.
Unter den rechtgeleiteten Kaufen hat der zweite Khalif in seiner Amtszeit die meisten neuen Entscheidungen getroffen, die sogar zum Teil als Änderung des koranischen Wortlautes galten. Man will seine Entscheidungen, an die Hunderte und sogar Tausende, gezählt und belegt wissen. Aber allein die mit einwandfreier Übereinstimmung überlieferten Fälle reichen vollkommen für die gegenwärtigen Rechtsgelehrten aus, sein mustergültiges Verfahren als Kriterium für den Umgang mit den islamischen Gesetzen und für die Lösung der hier und heute anstehenden Probleme anzuwenden.
Hier sei einer dieser Fälle demonstriert: Im Koran 9/60 heißt es:
„Die Almosen (gemeint ist der Zakat, die Pflichtabgabe) sind nur für die Armen und Bedürftigen, (für) diejenigen, die damit zu tun haben (für) diejenigen, die gewonnen werden sollen, für (den Loskauf) von Sklaven, (für) die, die verschuldet sind, (für) den Weg Gottes und (für) den, der unterwegs (ibn as-sabil) ist. (Dies alles gilt) als Verpflichtung von seiten Gottes. Gott weiß Bescheid und ist weise."
Es geht bei unserem Beispiel um „diejenigen, die (für die Sache des Islam) gewonnen werden sollen" (al-mu’allafatu qulubuhum): Unzweideutig bedeutet die Verpflichtung unter anderem die Abgabe eines Teils der Almosen an diejenigen, hauptsächlich nichtmuslimischen Persönlichkeiten und Gruppen mit hohem Ansehen unter den arabischen Stämmen. Dadurch sollte ihre Sympathie für den Islam gewonnen bzw. Antipathie dagegen unterbunden und in dem Sinne ihre eventuelle Hilfe und Unterstützung für den Islam gesichert werden. Der Prophet Muhammad richtete sich selbstverständlich danach. Auch der erste Khalif Abu Bakr setzte die Sunna des Propheten fort und lieferte ihnen ihren Anteil. Der zweite Khalif hat aber diese Sunna nicht mehr fortgesetzt (Šalabi, S. 37 f.). Dies tat er aber nicht aus Willkür oder aus Antipathie gegen diese Personen und Gruppen. Er hat auch nicht die koranische Bestimmung für falsch und die Sunna des Propheten und das Verfahren von Abu Bakr für verfehlt halten wollen.
Festhaltend an der Richtigkeit der allgemeinen Bestimmung des Korans und der entsprechenden Verhaltensweise des Propheten und der von Abu Bakr, stellte er eine Änderung in konkreten Fällen, mit denen er konfrontiert war, fest: Er sah die genannte Verpflichtung, also die Abgaben an die mu’allafat qulubuhum darin begründet, daß dem Islam dadurch Schutz vor seinen Feinden garantiert wird; der Sinn und der Grund dieser Bestimmung lag für ihn im allerhöchsten Interesse des Islam und der Muslime. Zugleich ist er aber auch infolge der Veränderung der Verhältnisse im Laufe der Zeit zu der Überzeugung gekommen, daß „inna Al-laha qad a‘azza l-islam wa agna ‘anhum“/Gott hat (bereits) den Islam verstärkt und die Muslime von ihnen unabhängig bzw. deren Schutz für den Islam überflüssig gemacht“. Diese Entscheidung des Khalif Umar (und auch ähnliche Entscheidungen von ihm), die eine Änderung bzw. eine Aufhebung einer klaren koranischen Vorschrift bedeutet, hat viele Diskussionen unter den Befürwortern und Gegnern seiner derartigen Entscheidungen hervorgerufen, weil im allgemeinen die Unveränderbarkeit der Koranischen Vorschriften zu den islamischen Glaubensgrundsätzen gehört.
Die Angelegenheit ist auch an sich so ernst, daß man sich keineswegs mit den emotionsbeladenen Pro- und Contrahaltungen zufrieden geben kann. Es ist auch kein Sonderfall, der als Ausnahme gelten könnte. Es scheinen vielmehr, in Anbetracht der Autorität von Umar und anderen Gefährten des Propheten Muhammad, denen der Schutz des Islam als höchste Pflicht am Herzen lag, in diesen und ähnlichen Fällen tiefere Gründe vorzuliegen, deren Ergründung an Prinzipien erinnert, durch die eine Reihe von den heute anstehenden Problemen zu lösen ist.
2.6 Aufdeckung von Grundsätzen zur Lösung der heut
Das letzte Beispiel und die Diskussion darüber sollen uns Zugang hierzu (d. h. zu den gerade heute dringend notwendigen Prinzipien) verschaffen. Die Argumentation gegen die im letzten Beispiel demonstrierte Entscheidung des zweiten Khalif ist schlicht und einfach die allgemein von allen Muslimen anerkannte Argumentation gegen jede Art von Änderung der Koranischen Gesetze, Vorschriften und Bestimmungen.
Die göttliche Autorität und die Autorität seines Wortes (Koran) stellen alle anderen Autoritäten, selbst die des Propheten Muhammad, in den Schatten, bzw. selbst die Autorität des Propheten hängt von der Unantastbarkeit der Autorität Gottes und der seines Wortes ab; dazu gibt es genügend Beweise aus dem Koran und der Sunna. Wenn also die Autorität des Verkünders des Islam in der Person des Propheten Muhammad solchermaßen beschaffen ist, um so weniger steht es jedem anderen zu, seien es ‘Umar oder ‘Ali, Abu Bakr oder ´Uthman, eine geringste Änderung des Wortes Gottes (Koran) vorzunehmen.
Überzeugt von dieser Argumentation und der Tatsache, daß das Wort Gottes nicht abzuändern ist, versuchen die von der Richtigkeit der Entscheidungen ‘Umars überzeugten Gelehrten, diese im Sinne des Korans und der Sunna zu rechtfertigen. Ihre Versuche sollen hier diskutiert werden, weil sie exemplarische Bedeutung haben. Der eine geht von dem Prinzip „al-maslaha„ und der zweite von dem des „ruh at-tašri" aus. Welche Bedeutung hat al-maslaha als Rechtsprinzip? Und welche Bestimmungskraft besitzt es?
Al-maslaha oder, wie man von Anas ibn al-Malik überliefert, as-salih al-‘amm gibt man zu deutsch mit „Interesse" bzw. „allgemeinem Interesse" wieder. Gemeint sind das Interesse des Islam und der Muslime. Al-Ghazzali definiert as-salih al-‘amm in seinem Werk al-Mustasfa als ein Prinzip, „wodurch des Menschen Glaube, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Hab und Gut geschützt wird“. Das bedeutet, daß alles, was im Interesse der Bewahrung der Religion, des Schutzes des Lebens, der Förderung des Geistes, der Erhaltung der Nachkommenschaft und Bewahrens des Besitztums der Muslime ist, eine gesetzgeberische Kraft besitzt. Al-maslaha ist somit bereits Anlaß zur neuen Gesetzgebung (vor allem dort, wo das öffentliche Leben betroffen ist), Anlaß zur freien Handhabung bezüglich der Anwendung der bestehenden Gesetze, wie dies bei der Aussetzung der Diebstahlstrafe, sowohl von der Seite des Propheten als auch seitens des zweiten Khalif der Fall war, und schließlich Anlaß zur Änderung bzw. Aufhebung eines koranischen Gesetzes, wenn es aus klaren, einsichtigen Gründen nicht mehr dem maslaha der umma entspricht, wie es bei dem letzten Beispiel, nämlich bei der Entscheidung des Khalif Umar der Fall war: Das Prinzip al-maslaha ist, wie seine Spannkraft zeigt (sie reicht bis tief in die koranische Gesetzgebung), so alt wie das islamische bzw. göttliche Gesetz überhaupt.
Demgegenüber ist das Prinzip „ruh at-tašri‘. Geist der Gesetzgebung„) jüngerer Prägung. Dem Inhalt, Sinn und der Wirklichkeit nach will man es aber genauso in die Lebzeit des Propheten zuruckversetzt wissen. Was bedeutet nun „Geist der Gesetzgebung„ und wie und wo ist er anzuwenden?
Aus den Diskussionen der genannten zeitgenössischen Persönlichkeiten geht eindeutig hervor, daß sie den „Geist der Gesetzgebung„ (ruh at-tašri‘) dem „Geist des Gesetzestextes„ (ruh an-nass), den Buchstaben des Textes und dessen äußerem Wortlaut gegenüberstellen und schließlich ruh at-tašri‘, als den Beweggrund (hikma) des jeweiligen Gesetzestextes (hikmat an-nass) und der jeweiligen Gesetzgebung (hikmat at-tašri‘) auffassen. Der nächste Schritt ist konsequenterweise der, daß jemand der den Geist, d. h. den Grund eines Gesetzes erfaßt hat, auch in der Lage und berechtigt ist, im Falle, in dem er feststellt, daß der Geist (ruh), d. h. der Grund (hikma) des Gesetzes nicht mehr vorhanden ist, das Gesetz nicht mehr anzuwenden. Damit begründet man die Außerkraftsetzung der koranischen Vorschrift, durch den zweiten Kaufen Umar im Falle der mu’allafatu qulubuhum.
Diese Erläuterung impliziert auch die Antwort auf die Frage, wer dieses Prinzip anwenden darf und wo er es anzuwenden hat: Es ist – und zwar ausschließlich – eine Sache derjenigen, die mit der islamischen Gesetzgebung durch und durch vertraut sind und wirklich in die Tiefe der Gründe der Gesetzgebung eingedrungen sind.
Vergleichen wir die beiden Prinzipien miteinander, so ist folgendes festzustellen: Dadurch, daß dem maslaha-Prinzip eine gesetzgeberische Funktion innewohnt, umfaßt es das ganze Spektrum der Gesetzgebung und ist imstande, gerade heute bei einer zeit- und raumgemäßen Überprüfung eine Reihe von derzeit aktuellen Gesetzen, einen vielversprechenden Zugang zu den unseren heutigen Verhältnissen adäquaten Entscheidungen zu verschaffen, ohne im geringsten dabei den Bestimmungen des Korans und der Sunna zu widersprechen.
Gegenüber dem Prinzip al-maslaha dringt das Prinzip ruh at-tašri‘ zwar nicht bis in die Tiefe der Gesetzgebung vor, durch seine hermeneutische Funktion öffnet es jedoch den Weg zu neuer Interpretation und neuem Überdenken des Korans und der Sunna. So hoffnungsversprechend diese und ähnliche Prinzipien zur Lösung der hier und heute anstehenden Probleme sind, so dürfen sie keineswegs als Instrument der Willkür jedes Laien-Muslims missbraucht werden. Die richtige und sogar dringende Anwendung dieser Prinzipien ist Sache eines Fachgelehrten, (oder sogar, wie die heutige Lage der Welt ist, Sache einer Gruppe von Fachleuten) – gleichgültig, ob er bzw. sie ein Berufstheologe ist (bzw. sind) oder nicht –, der (bzw. die) kraft seiner (ihrer) umfassenden Kenntnisse über den Koran, die Sunna und die šari?a (einschließlich der Kenntnisse über die anerkannten, überlieferten islamischen Rechtsschulen) in der Lage ist, unter Berücksichtigung der Erfordernisse der jeweils aktuellen Verhältnisse, davon Gebrauch zu machen, immer vorausgesetzt, daß er (bzw. sie) stets von Ehrfurcht vor Gott und davor, daß seine (ihre) Entscheidung als eine islamische, also einen Eingriff in die göttliche Sphäre bedeutet, erfüllt ist (bzw. sind).
Ein aktuelles Beispiel soll das Gesagte verdeutlichen: Es handelt sich um die Polygamie im Islam und die hierzu von Muhammad ‘Abduh einem der berühmtesten Rechtsgelehrten unserer Epoche, veröffentlichten Stellungnahmen. Mit diesen beabsichtigte er nicht, den diesbezüglichen Vorwürfen dem Islam gegenüber entgegenzutreten und auch nicht, die Polygamie zu verteidigen oder zu verurteilen. Die erschreckenden familiären und gesellschaftliche Folgen der Mehrehen unter den veränderten Verhältnissen in seinem Heimatland Ägypten sind vielmehr der Anlaß dafür gewesen, daß er von Grund auf neu über das Gesetz der Vielehe reflektierte und entsprechend den veränderten Gesellschaftsverhältnissen eine neue fatwa (Rechtsbescheid) erließ. In seinem Korankommentar „tafsir al-manar" bezieht er sich auf drei Koranverse, die sich mit diesem Thema beschäftigen, und kommt zu dem Ergebnis, daß es laut dem Koran kaum erlaubt sein kann, in unserer Zeit mehr als eine Frau zu heiraten: Koran 4/2 hat die „Waisen" mit Vermögen zum Thema, die der Obhut der Männer anvertraut sind, welche jene hauptsächlich wegen ihres Vermögens zu heiraten beabsichtigen. Der Koran mahnt die Männer wie folgt davor: „Und gebt den Waisen ihr Vermögen und tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, und zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es euren eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde." Im Zuge dieser Ermahnung und aufgrund der mit einer solchen Zweckehe verbundenen Versuchung warnt der Koran diese Männer davor und legt ihnen die Möglichkeit nahe, nur unter einer Voraussetzung mehrere Frauen zu heiraten, die nicht unter diese Kategorie fallen (Koran 4/3):
„Und wenn ihr fürchtet, in Sachen der Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gutdünkt, zwei, drei oder vier. Wenn ihr aber fürchtet, nicht gerecht zu handeln, dann (nur) eine, oder was ihr besitzt! So könnt ihr am ehesten vermeiden, Unrecht zu tun."
Muhammad ‘Abduh setzt hier bei dieser Voraussetzung als Bedingung die Mehrehe an und bringt eine weitere Bestätigung (Koran 4/129) dafür, daß die Erfüllung dieser Voraussetzung, d. h. gerechte Behandlung von mehreren Frauen gleichzeitig, kaum möglich sei: „Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein." Daraus folgert Muhammad ‘Abduh, daß „die Zulässigkeit mehrerer Frauen (gleichzeitig) im Islam in der äußerst denkbaren Weise eine höchstmöglich eingeschränkte Angelegenheit (amr mudaiyaq ašadda‘t-tadyiq) ist. Es ist so, als gehöre sie (Vielehe) zu einem der Notfälle, und sei nur dem gestattet, der ihrer bedarf, vorausgesetzt, daß er zuversichtlich ist, daß er Gerechtigkeit ausübt, und sicher ist, daß er nichts Unrechtes tut." Somit bezeichnet ‘Abduh die Polygamie im Islam als eine Möglichkeit für Notfälle (z. B. wirtschaftlicher Not in einer Gesellschaft mit Überschuß an Frauen ohne Erwerbsmöglichkeit und ohne Ernährer). Dies aber nur unter der Voraussetzung, daß der betreffende Mann seine Gewissensprüfung zuvor besteht.
Soweit ‘Abduhs Kommentar zu dem Koranvers 4/3, der die Zulässigkeit davon abhängig macht, daß der Mann keine Furcht, also keine Bedenken hat, die Frauen ungerecht zu behandeln. Hinzu kommt aber der Koranvers 4/129, der kategorisch feststellt:
„Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein."
Das bedeutet: Die vorangegangene subjektive Gewissensprüfung mag so ehrlich sein wie je denkbar, dennoch wird eine gerechte Behandlung der Frauen de facto nicht möglich sein. Das bedeutet, um den Ansatz von ‘Abduh weiter zu entwickeln, genaugenommen, daß die Vielehe unter einer faktisch nicht realisierbaren Voraussetzung gestattet ist. In logischer Form ausgedrückt lautet die diesbezügliche Bestimmung: Die Polygamie ist gestattet, wenn die sichere Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit gewährleistet ist. Die Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit ist de facto (vor allem unter den uns bekannten Verhältnissen) nicht möglich, und somit ist sie (die Polygamie) unstatthaft. Warum wird dann dieses Verbot so umständlich formuliert? Darum, weil es kein absolutes Verbot ist.
Die Polygamie sieht nach einer Handlung aus, die wegen ihrer Unrealisierbarkeit in der Praxis verboten, juristisch aber gestattet ist. Der Sinn eines solchen Verbot-Gebotes kann, wie ‘Abduh es richtig gesehen hat, in der Zulässigkeit der Vielehe nur in den äußersten Notfällen begründet sein, Notfällen nämlich, die sich je nach den vorhandenen Verhältnissen auf die Gesamtgesellschaft oder auf ein individuelles Familienverhältnis beziehen: Unter einem islamisch geordneten Staat sollten diese Fälle vom Staat überwacht und gelenkt werden. Allenfalls bedeutet die, und darauf kommt es auch bei ‘Abduh an, ein Verbot der Vielehe, wenn nur der Genuß den Beweggrund für sie liefert und wenn ansonsten keinerlei gemeinschaftliche maslaha oder private Not (z. B. Notlage der Frau) vorliegt. Mit einer solchen, von uns hier ausführlich kommentierten fatwa, setzt sich ‘Abduh über die bloße Tatsache und die Entwicklung der islamischen Rechtsschulen hinweg und versucht, die Urquelle des Islam, den Koran, unter den realen Verhältnissen seiner Zeit zu verstehen. Hierbei macht ‘Abduh von den beiden genannten Prinzipien (al-maslaha und ruh at-tašri’) Gebrauch, ohne sie jedoch ausdrücklich zu erwähnen.
2.7 Inwiefern können die veränderten Raum
2.7 Inwiefern können die veränderten Raum- und Zeitverhältnisse auf die islamische Gesetzgebung Einfluß nehmen, ohne den islamischen Rahmen zu überschreiten?
Studiert man das islamische Schrifttum und die geistige Haltung der Muslime im letzten Jahrhundert, so fällt ein Phänomen auf, das mit besonderer Betonung von allen islamischen Autoren und Denkern hervorgehoben wird, nämlich der dynamische Charakter des Islam. Nicht nur die modern eingestellten, von Europa beeinflußten und zum Teil verwestlichten Muslime, sondern auch Rechtsgelehrte wie Muhammad ‘Abduh, Šalabi, Mahmud, Šaltut usw. Man bringt diesen Charakter zum Teil mit der Geschichte und Geschichtlichkeit des Islam, mit dessen Anpassungsfähigkeit an geographische und geschichtliche Verhältnisse, an verschiedene Kulturen, Denkweisen und unterschiedliche Verhaltensweisen der Völker zusammen. Dabei wird aber kaum versucht, Kriterien für einen Wandlungsprozeß der islamischen Gesetzgebung aufzustellen und die Grenze einer solchen Wandlung zu bestimmen. Es ist auch hier nicht beabsichtigt, dieses Thema ausführlicher zu diskutieren. Vielmehr sollen uns konkrete Musterbeispiele Orientierungsleitfäden in die Hand geben.
Aus den genannten Beispielen von dem Propheten, seinen Gefährten und den Kaufen geht hervor, daß jede neue Gesetzgebung und jede neue Interpretation eines neuen Grundes (maslaha) bedarf, der die ursprüngliche maslaha, d. h. den ursprünglichen Grund des bereits bestehenden Gesetzes überwinden muss. Ferner geht daraus hervor, daß keine neue Gesetzgebung ohne eine zwingende maslaha gestattet ist.
Anlaß zu neuer Regelung können aber auch die geographischen Verhältnisse geben. In den nördlichen Gebieten z. B., wo die Länge der Tage und Nächte über 24 Stunden hinausgeht (oder sogar mehrere Monate andauert), stellt sich die Frage nach der Weise der Verrichtung des fünfmaligen Gebetes am Tage und nach dem Fasten im Monat Ramadan. Faßt man in solchen Gebieten die Zeitbestimmung: Morgen, Mittag, Nachmittag, Abend und Nacht wörtlich auf, so müßte dann theoretisch dort, wo sechs Monate Tag und sechs Monate Nacht ist, nur im ganzen Jahr je einmal eins der fünf obligatorischen Gebete verrichtet werden und das Fasten unerfüllbar bleiben. Dies widerspricht dem Sinn der beiden Institutionen, nämlich der ständigen Begegnung mit Gott. Daher ist eine neue Regelung und zwar lokalbedingt erforderlich, nach der der Muslim in diesen Gebieten, wie andere Muslime anderswo, in bestimmten Abständen die jeweiligen Gebete und in einer bestimmten Zeitspanne das Fasten verrichten kann. Daraus ergibt sich eine geographisch bedingte Wandlung in den allgemeinen Gesetzen und Vorschriften des Islam, ohne die Einheit des Geistes des islamischen Gesetzes zu beeinträchtigen.
Auch solche Entscheidungen kann man von dem Prinzip al-maslaha und ruh at-tašri’ ableiten. Der zwingende Einfluß der geographischen Verhältnisse auf die Änderung der Bestimmungen und das Erlassen von neuen Regelungen demonstrieren in aller Deutlichkeit die Möglichkeit und die Notwendigkeit eines solchen Wandels unter der Änderung der Verhältnisse aus historischen und zeitlichen Gründen.
Das beste Beispiel dafür liefert die Person des Rechtsschulenbegründers al-Shafii selbst. Bei ihm unterscheidet man zwischen einer alten Schule (al-madhab al-qadim) und neuer Schule (al-madhab al-gadid). Diese Einteilung der Lehre von al-Shafii ist sowohl geographisch wie auch historisch bedingt. Denn als alt (qadim) bezeichnet man die von ihm im Irak vertretene Lehre. Demgegenüber wird seine Lehre in seinen letzten Lebensjahren in Ägypten als neu (gadid) bezeichnet.
Doch ist und bleibt der Maßstab für eine Änderung und Neuregelung der islamischen Gesetze der Islam selbst. Nicht der rastlose Wandel der zügellosen Wünsche - selbst wenn diese kollektiv sind - und nicht die von außen an den Islam herangetragenen Kriterien, sondern nur die immanent islamischen Maxime, Werte, Zielsetzungen und Maßstäbe sind es. die unter streng fachmännisch und gewissenhaft überprüften neuen Verhältnissen einen Wandel herbeirufen können.